В новейшее время подверг пересмотру вопрос о периодизации Истории Русской Церкви эмигрантский историк И.К. Смолич в "Kyriоs" (1940/41 г. Неft 1/2) "Pеriоdisiеrung dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе" и практически пришел к тождественным с нами выводам. Правильно отмечая формалистическую слабость канонического критерия (у Филарета и Макария) отношений русской церкви к церкви КПльской и подчеркивая значение, как определяющей силы, национализации и огосударствления русской Церкви на протяжении всей ее истории, проф. Смолич, однако, еще углубляет наростание государственного давления над церковью в Синодальный период указанием на то, что это давление иной природы, чем в период Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей конфессиональным государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, а теперь православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало надконфессиональной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и нейтрализующая интересы разных религий, часто с утеснением интересов Православия. Проф. Смолич эту раздельность интересов церкви и послепетровской империи склонен доводить до такой глубины, что характеризует Синодальный период, как "Историю Восточно-Православной Церкви в России". Этот перегиб в его определении теперь уже достаточно изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей историей взаимоотношений Церкви и безбожной власти в несомненно новом, пореволюционном, мученическом и рабском периоде Русской Церкви. Но в Синодальном периоде, когда церковь, живя хотя и в секуляризовавшемся государстве, все же оставалась в личной унии с ею миропомазанным православным попечителем-монархом, и свободно, на основе узаконенного господства и первенства, развивала свою миссию: — христианское воспитание народа и воздействие на всю культуру. Тогда она не только "квартировала" в Российской Империи. Нет, при всех внутренних идейных и политических диссонансах, русская церковь в Синодальном периоде жила в своем собственном народе, в своем отечестве, в своем историческом русле. И, при небольших сравнительно конституционных реформах, достигла бы канонически и жизненно совершенно нормального положения. Иное дело в совецкий период, когда она попала действительно в положение временно живущей из милости в чужой ей атеистической империи СССР. Церковь оказалась живущей с лишением существенных прав своей земной миссии, под условием рабских и лживых услуг чуждой ей интернациональной антихристианской диктатуры. Столь противоестественное положение, конечно, не могло длиться века. Но это мученичество русской церкви бесспорно есть первая глава уже безвозвратно нового периода ее истории.

Период Киевский, или до-Монгольский

Распространение христианства

Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не короткий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. К сожалению, сохранившиеся у нас памятники проливают очень слабый свет на историю первоначального распространения христианской церкви по лицу земли русской, далеко недостаточный для изображения отчетливой исторической картины, и в своей совокупности выдают лишь ту общую характерную черту изучаемого явления, что крещение всего русского народа произошло сравнительно мирно и успешно. К уяснению этого факта для нас может послужить речь о той религиозной среде, в какую на этот раз вносилось христианство, о факторах его распространения и тогдашных методах обращения к новой вере.

При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность русского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожествляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. Недоразвившаяся зоолатрия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском орнаменте, конские головы в деревянной архитектуре, название "зайка" для солнечного луча, жар-птица в сказках) едва переходила в антропоморфизм. Неопределенные образы богов едва только начинали отливаться в несовершенные формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем о грубых истуканах только у руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна.

Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, а и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности, и боги предпочитали селиться по жилым углам и усадьбам. Каждая семья и родственная группа имели своих собственных совершителей богослужебных действий в лице своих старейших членов. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры. Вместо официального служения, посредничество между Богом и людьми составляло у русских славян вполне свободную профессию довольно многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших свою специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя, по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить о себе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии у самих волхвов внешней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был вовсе не опасен. Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность славяно-русского язычества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого язычника в области религии, благодаря которой он является здесь, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде. Уж если он не затрудняется приставить к каждому домашнему очагу особого бога, то тем более никак не может представить себе и клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также истинно существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, — не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, а из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества. Припомним римский Пантеон, или — благосклонное отношение монгольских ханов к русской церкви. Потому же самому язычество не знает в собственном смысле религиозных войн, столь характерных для носителей монотеистических религий. Язычник однакоже защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, — быть каким-то всеисключающим целым, не терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время и в римской империи — откуда и гонения на христианство.

У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно религиозно-национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, а своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в религиозном отношении и решило тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому там, где влияние централизующей киевской власти принималось беспрекословно, история не знает и о протестах старого язычества. И, наоборот, там, где местный патриотизм еше питал виды на независимость от Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения. Так было, напр., у племени вятичей и в Муроме. Ergо, объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крешения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства. Другая сторона дела, т.е. острота христианского отрицания всех других богов, у нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости русского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь привыкшие к общественному идолопоклонству крупные города — Киев, Новгород, Ростов (в последних двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как остальная масса могла сравнителыю легко, благодаря отмеченной широте языческой точки зрения, принять новую с благоустренным общественным культом религию, так сказать, на пустое место, не разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она становится двоеверной в чистейшем смысле этого слова. Старые боги для неё не умирают, но живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов: принимают темную характеристику, сохраняя однакож свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санскрит, корня bhas — светить).

Искать сближения в области догматики и нравственных понятий между христанством и древне-русским язычеством — годится к объяснению легкости обращения к христианству разве только сравнительно просвещенного меньшинства русского народа. Неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, а добраться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу.

Кроме русских славян христианской миссии того времени пришлось иметь не мало дела и с финскими племенами, обрамлявшими русскую территорию со всех сторон севера. Религия этих северян имела более развитую, чем у русских, мифологию и более влиятельный класс колдунов и чародеев, хотя в ту древнюю эпоху также не имела храмов и едва начинала вводить в употребление идолов.

Таков общий характер русской языческой среды и ее отношений к вытеснявшему ее христианству.

Что же касается благоприятных для миссии условий в том виде христианства, как оно принесено было к нам, то здесь достойно упоминания одно очень важное обстоятельство, именно: устроение на Руси церкви при помощи готового перевода славянских богослужебных книг, понятных русскому народу. Собственно говоря указывать на это обстоятельство как на какое-то особенное благоприятное условие для распространения христианства даже странно, потому что обращать какой-либо народ в новую веру — значит одержать труднейшую из духовных побед, значит не только говорить к народу на родном понятном ему языке, но и говорить как можно понятнее в широчайшем смысле этого слова. Проповедовать новое религиозное учение на чуждом народу языке это прямо absurdum absurdоrum absurdissimum! Между тем история, так часто и блестяще свидетельствующая о людском неразумии, знакомит нас с этим чудовищным абсурдом, как с самым обыкновенным фактом. Не одна только западная церковь несла языческим народам непонятное латинское христианство, затрудняя тем себе успех миссии и заменяя естественное средство убеждения — огнем и мечем, но и сами греки были в значительной степени заражены "триязычной ересью", как показывает сказание Черноризца Храбра, только не проводили ее последовательно на практике. Св. Константин-философ, как человек необыкновенного ума и благородного духа, сумел возвыситься над этой узостью понятий. Его великое дело, кроме многих других благодетельных влияний на историческую жизнь славянских народов, в частности ставило сразу в нормальные условия и миссию русской церкви. Благодаря богослужению на родном языке, народная масса сравнительно скоро знакомилась с христианской религией и пропитывалась ее понятиями. Конечно, богослужение было миссионерской школой главным образом для талантливого меньшинства, которое имело любознательность и охоту ближе изучить его, но передовое меньшинство всегда руководит косной толпой. Поэтому, раз вживались в новый христианский культ и укреплялись в вере лучшие единицы, то этим они создавали около себя христианскую атмосферу для окружавшей их языческой среды. При понятном богослужении и связанной с ним учительной литературе названные единицы появились не только в высших, более или менее просвещенных, классах общества, но и всюду в простом народе. Понятный богослужебный язык обеспечивал широту миссионерских успехов, в противоположность Западу, где образованная аристократия, благодаря общецерковному и общелитературному языку латинскому, действительно быстро усвояла даже тонкости богословия, тогда как не разумевшие латыни pagani по месту жительства очень долгое время, в контраст с аристократией, и по религии были pagani.

Св. кн. Владимир, создавший великий план крещения всей Руси и приобщения ее через то к семье передовых европейских народов, принял на себя и всю заботу о выполнении его в качестве дела первостепенной государственной важности. Таким образом, миссионерское дело русской церкви в правление св. Владимира развивалось под его непосредственным руководством. После крещения киевлян — рассказывает летопись о Владимире — "нача ставить по градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем градом и селом". Действительно, с привлечением из Балканских стран Священства с понятным церковно-славянским языком, Владимир получил возможность умножить количество священников-миссионеров и выступить с проповедью новой религии за пределы собственно Киевской области, раскинув сеть миссионерских пунктов по всем областным центрам объединенного государства посредством вновь учрежденных епископских кафедр. Епархии были открыты не только в более или менее близких к Киеву городах — Белгороде, Владимире Волынском, Чернигове, Турове, Полоцке, но и на окраинах, в колониях русских среди инородцев: в Новгороде, Ростове и Тмутаракани. Если последний пункт был еще до св. Владимира уже христианским, то два первые были населены ревностными язычниками, так что по некоторым археологическим признакам, первые епископы в них жили, так сказать, на военном положении: их дома и церкви представляли особую окруженную стеной крепость20. Но великий князь не оставлял епископов одинокими в их миссионерском подвиге. Прежде всего он сам лично являлся для крещения областей государства. Ежегодное полюдье давало к тому удобный повод. Некоторые малодостоверные известия приписывают ему крещение Кривицкой, Ростовской и Суздальской земель, но несомненно он был с этой целью на Волыни. Если не лично, то он действовал в этом направлении чрез своих посадников (Добрыня) и наконец чрез своих посаженых на городские княжения сыновей, которые были постепенно размещены: в Тмутаракани, Владимире-Волынском, в земле Древлянской, Турове, Пскове, Полоцке, Смоленске и Муроме. При обращении в христианство отдельных областей миссионеры несомненно начинали крещение с местного центрального города, потому что правовые традиции русских славян обязывали все пригороды беспрекословно повиноваться вечу главного города: "на что же старейшии сдумают", передает летопись, "на том же пригороди станут". Так было впоследствии и среди балтийских славян. Когда креститель лютичей и поморян Оттон Бамбергский пришел с проповедью христианства в подручный город ранее старшего города, то жители первого сказали ему: "поди ты в наш старший город; если там тебя послушают, то и мы послушаем". Такими путями за период 25-ти летнего княжения Владимира после крещения киевлян христианство было занесено во все концы русской земли. "Труба апостольская и гром евангельский огласили все города и вся земля наша в одно время стала славить Христа", говорит митр. Илларион. На том же настаивает и монах Иаков: "крести же (Владимир) и всю землю русскую от коньца и до коньца". Замечательно однако же молчание летописей об истории крещения южных и западных русских племен. Только упоминание о построении церквей свидетельствует о совершившемся факте. В Переяславле, напр., в 998 г. построена церковь в честь Воздвижения Креста Господня, в Полоцке в 997 г. уже существовала церковь Пр. Богородицы. На юге и западе крещение принималось видимо с наибольшей легкостью. Это можно объяснить, помимо тяготения к Киеву, отчасти тем, что предварительное знакомство русских с христианством до Владимира было преимущественно распространено здесь, у Тиверцев и Угличей по Днестру и Пруту и в Червенских городах Прикарпатской Руси. Все Преднепровье представляло собой международный торговый тракт, где по городам встречалось достаточное количество иностранцев и иноверцев для того, чтобы не только ознакомить массу с различными религиями, но и развить даже религиозный индифферентизм, за который впоследствии укорял киевлян автор слова "о вере крестьянской и латыньской". Наоборот, северо-восточная Русь, селившаяся в соседстве с инородцами, уже не так тяготела к Киеву, не привыкла к разноверию и, незаметно сближаясь с финнами этнографически и заражаясь их суевериями, оказалась очень неподатливой к принятию христианства. Русский север под влиянием финнов, можно сказать, кишел волхвами, которые старались поддерживать религиозное упрямство в народе. Здесь создались столкновения новой веры со старой, память о которых сохранили для нас летописцы.

Оставляя в стороне, как сугубонедостоверное свидетельство Степенной Книги о крещении многих новгородцев в 989 г. митрополитом Михаилом, нужно признать за начало крещения Новгорода только деятельность первого местного епископа Иоакима (с 991), который, по рассказу Новгородской летописи, "требища раззори, идолы сокруши и Перуна посече". Вот эти-то действия, по Иоакимовской летописи, и вызвали бунт в народе. Тогда тысяцкий великого князя Владимира, Путята, во главе своей дружины вступил с народом в сечу, а дядя Владимиров, Добрыня поджег городские дома. Перевес остался на их стороне, и новгородцы должны были креститься. Оттого и пошла пословица: "Путята крести их мечом, а Добрыня огнем". Хотя Иоакимовская летопись представляет собой некий апокриф, но в данном случае, по мнению многих историков, ее рассказ опирается на вышеприведенную пословицу, как древнюю и подлинную; в последнем смысле цитирует эту пословицу и скептик Е.Е. Голубинский.