Не будучи писателем первой величины, но весьма почитаемый в свое время, Дидим был прежде всего богословом Святой Троицы. Из древних его ценили по-разному. Блаж. Иероним, превозносивший вначале своего учителя и многим ему обязанный в своем развитии, резко к нему переменился с тех пор, как Дидим показался ему слишком «оригенизирующим». Руфин к нему сдержанней, но ценит его больше как аскета, а не как мыслителя. Палладия тоже, по-видимому, привлекал Дидим как учитель монашества. Евагрий Понтийский называл Дидима «великим гностическим учителем».

Самостоятельным мыслителем он не был. Свою эрудицию он претворял не в спекулятивный синтез, а в исповедание218. Как правильно подметил Барди, который, кстати, любит умалять значение Дидима, Дидим неоднократно прерывает молитвою последовательность своих богословских рассуждений. Это, впрочем, можно подметить и у преп. Макария Египетского. Годэ назвал богословие Дидима «мозаичным», отдельные кусочки которого свидетельствуют об эрудиции автора219.

Если он во многом зависит от Оригена, то и богословие Каппадокийцев сильно повлияло на тринитарные воззрения александрийского слепца. Он усвоил их терминологию, да и вообще в отношении главного христианского догмата он вполне православный писатель.

Различие между сущностью и отдельными Лицами им проводится вполне ясно. С одной стороны, Бог есть «простая сущность» (ousia aplh)220 и единство Его сущности для Дидима не подвергается никаким изменениям от признания троичности Его Лиц. Упрек в требожии, а, следовательно, и опровержение его, не встречает отклика в творениях александрийского экзегета. Godet думает, что формула «единая сущность и три Ипостаси» должна принадлежать Дидиму221. Впоследствии она будет признана александрийским собором 362 года. «Единосущие» Трех Ипостасей является бесспорным для Дидима. При этой единой сущности, у Ипостасей остаются их личные особенности: нерожденность, рождение и исхождение. Католическая наука любит подчеркивать одно место из книги «О Святом Духе» в пользу якобы исхождения Духа Filioque222.

Барди заметил, что Дидим, не придерживаясь формулы «из сущности Отца» или «из Отца», предпочитает свою собственную, «из Ипостаси Отца»223. Эта формула не привилась по понятным причинам, так как Отец не может сообщать Сыну Своих ипостасных особенностей.

Как и некоторые из его современников, Дидим не делает различия между понятиями «сущности» и «природы». Он признает единство действия во Святой Троице, но иногда говорит и о том, что каждая Ипостась имеет свое собственное действие.

В вопросе христологическом Дидим, в общем, еще стоит на уровне своей эпохи. Если докетизм был главным христологическим заблуждением времен св. Игнатия Антиохийского, то только начиная с Оригена начало прозревать в этой теме нечто более ясное. Так, Ориген, почувствовав проблему взаимоотношения естеств, прибег к сравнению о раскаленном железе, в котором и огонь не претворяется в металл, и железо не становится огнем, что, иными словами, означало сохранение свойств обеих природ во Христе. В IV в. умы были по преимуществу заняты темою тринитарною. Христология наметилась более выпукло у Аполлинария Лаодикийского, в частности в вопросе о разумной душе Христа, что некоторые (прот. С. Булгаков) склонны расценивать, как некое исключительное прозрение. Св. Афанасий и св. Григорий Богослов опровергали нелепость о теле Богочеловека, сошедшем с небес. Но это еще не было по-настоящему поставленною темою христологическою. Ариане учили о бездушном теле Христа; душу заменял, как и у Аполлинария, Логос. Так Евдоксий Константинопольский († 370) это открыто исповедывал.

Дидим открыто восстает против Аполлинария. У него находим такую мысль: «не будучи человеком, Логос стал человеком, по природе быв Богом»224. «Во всем подобный по человечеству» – сказано им несколько ниже225. Терминология еще, конечно, не во всем удовлетворительна. Но если признать подлинность трактата «О Святой Троице», то в нем найдем и такие выражения: «вочеловечение», «несказанное вочеловечение», «стал человеком», «Иисус по человечеству», «воплощение», что, все вместе, указывает на признание реальности человеческой природы Христа. В том же трактате проводится мысль о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, о двух рождениях – вне времени, без матери, и во времени, без Отца226. Находим также и такие выражения, как «неизменно» и «неслиянно», что, впрочем, можно найти и у Афанасия Александрийского227, у Амфилохия228, не говоря уже о Григории Нисском229.

Общая образованность Дидима стоит на уровне его эпохи. Он знает – неизвестно, насколько глубоко, – философию: вспоминает «Тимей» Платона, но осторожен в отношении Аристотеля, что, по мнению Лейпольдта, надо объяснять склонностью к Стагириту крайних ариан, Аэция и Евномия. По мнению того же ученого, Ориген для Дидима значил больше, чем Григорий Чудотворец для Каппадокийцев. Оригенизм, конечно, сказался во многом: вечность творения мира, сравнительная плотность эфирных тел ангелов, в зависимости от степени их удаления от Бога. Возможно, что ему не чуждо было учение о предсуществовании человеческой души230, но при этом отрицается переселение душ231. Как и все писатели патриотического периода, он не тверд в учении о строении человека, пользуясь то дихотомической232, то трихотомической терминологией233.

Начиная с Иеронима и вплоть до собора 553 г., Дидима обвиняли в апокатастазисе. «Вечность» мучений Дидим понимал не буквально, а несколько смягченно. Муки для него «целительны»234, что можно, как известно, найти и у св. Григория Нисского.

Godet не считает Дидима рабским эхом Оригена. Leipoldt оговаривается, что интерес Дидима к Оригену, интерес не мыслителя, а антиквара235.

Глава 7. Св. Кирилл Иерусалимский

§ 1. Жизнь и значение для богословской письменности