Арианство угрожало, как уже было сказано, самому бытию христианства. Учение о Слове, как первой твари, как некоем посреднике между Богом и миром, о Слове, совершенно иноприродном Отцу, несло в себе самую большую опасность, так как в корне разрушало учение о Святой Троице. По тому, с каким успехом арианство быстро распространилось по лицу тогдашней вселенной и с каким трудом оно должно было быть преодолено со стороны православных ясно, что по своему калибру это лжеучение существенно отличалось от всех до него бывших догматических заблуждений.

Встает, прежде всего, вопрос об истоках арианства. Обычно в учебниках церковной истории оно представляется, как продукт аристотелизма и как законное порождение так называемой александрийской школы. К подобным схематизациям в наше время надо отнестись с большою осторожностью. Было время (конец прошлого столетия), когда очень модной была и очень научной считалась гипотеза так называемого «александризма» и «антиохизма» в богословии. В истории русской исторической науки в свое время считалось величайшим научным достижением исследование проф. Моск. Д. Академии А. П. Лебедева, «Вселенские соборы IV и V веков»1. Эта диссертация на степень доктора церковной истории в 1879 г. была несколько позже подвергнута строгой, чтобы не сказать убийственной критике не менее ученого, но гораздо более спокойного, а главное более самостоятельного в своих научных взглядах проф. прот. А. М. Иванцова-Платонова2. Чрезмерная схематизация церковных явлений под «александризм» и «антиохизм» была остроумно разобрана о. Иванцовым-Платоновым. В наше время, когда эти термины «александрийского» и «антиохийского» направления в богословии принимаются с гораздо более значительными оговорками, а главное, когда авторитет Лебедева в сильной степени потускнел и его ярко и легко написанные страницы уже не имеют того же влияния на умы, что в 80-ые годы прошлого века, надо и к географической принадлежности Ария и арианства подойти не с тою легковерностью и поверхностностью, как это любил делать, оглядываясь на современных ему немецких историков, ученый профессор Московской академии.

Проф. Лебедев во второй главе своей книги3 совершенно категорически зачисляет защитников Никейского собора в александрийский лагерь, а противников этого собора в антиохийский. Не одна эта географическая принадлежность, как убедительно показал о. Иванцов-Платонов, имела значение в догматическом споре. Отрицать существование двух школ, двух стилей богословствования и, следовательно, двух направлений в догматике не приходится; но переоценивать эти «школы» и придавать им значение, которого они не имели, тоже не следует. Это не были школы в том смысле, как можно говорить о школах в богословской науке западной, напр. Тюбингенской, Ричлианской, в наше время Бартианской, или о томизме и скотизме в средние века. Если и можно говорить об александрийцах и антиохийцах, то уж во всяком случае не как о неких сектантах, партизанах и слепых последователях.

Проф. Болотов в самом начале IV тома своих лекций прямо начинает с того, что, вопреки установившемуся еще с V в. мнению об арианстве, как продукте оригенизма или александрийской школы, категорически настаивает на антиохийском происхождении самого Ария, как ученика Лукиана; но, если под антиохийством признавать между прочим и рационализм, то Болотов с трудом допускает существование такого рационализма в древней церкви4. Болотов, как и очень многие историки, склонен к обычной философской поляризации в этом споре, а именно: александрийцы примкнули к философии Платона, Антиохия тяготела более к философии Аристотеля5.

Но влияние той или иной философской школы надо принимать с теми же оговорками и ограничениями, что только что были высказаны о географических полюсах в богословии древних писателей. Что отцы и писатели церкви могли иметь свои философские склонности и обращаться в случае необходимости к авторитету то того, то иного мыслителя древности – в этом нет сомнения. Мышление Тертуллиана было типично стоическим; св. Григорий Нисский тяготел к платонизму; Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин были вне всякого сомнения устремлены к началам Аристотелевой логики и философии. Но были ли это законченные, последовательные, так сказать партийные принадлежности и зависимости от той или иной школы, сказать решительно невозможно. Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения. Достаточно вспомнить приведенные выше мнения ученых по поводу философских истоков хотя бы Климента Александрийского или Оригена.

Все эти оговорки считаем необходимыми для удержания исторического равновесия и чтобы не поддаться заманчивому и легкому соблазну, может быть, слишком поверхностных обобщений. Приведенные схематизации (александризма и антиохизма, платонизма и аристотелизма) должны быть, кроме того, и значительно расширены. Упомянутыми слагаемыми все еще не объясняется с достаточной удовлетворительностью.

В 1906 г. вышла в свет капитальная докторская работа проф. Моск. Д. Академии А. А. Спасского, «История догматических движений»6. Она не только полноправно заняла место наряду с разными западными «Dogmengeschichten» (Harnack, Seeberg, Schwane, Tixeront), но и значительно их превзошла. И вот в своей рецензии на эту диссертацию профессор той же Академии М.Д. Муретов дал весьма ценные и глубокие разъяснения, созревшие в его уме после долголетней профессорской деятельности, после основательного ознакомления со всею отечественною и западною историческою литературою, после вдумчивого отношения к утвердившимся и, казалось бы, незыблемым схемам и обобщениям. Начиная с того, что проф. Спасский идет в своих объяснениях догматических споров «по проторенной дороге александризма и антиохизма, аристотелизма и платонизма, филонизма или неоплатонизма, религиозного мистицизма и научного рационализма», проф. Муретов предлагает более широкую перспективу и более глубокий анализ, а именно: «иудаизма и эллинизма, семитизма и европеизма». Муретов развивает свою мысль следующим образом.

«С одной стороны: веками воспитавшиеся и в плоть и кровь семита проникшие монотеизм, деизм и номизм, доведенные до крайности системы в раввино-иудейской теологии, – представление Бога безусловно самозаключенною и внемирною личностью, бесконечно и всецело отделенною от земли и человека, суровая формула заповеди на заповедь, и правила на правило, – отсутствие смягчающего противоположности принципа любви и взаимосоединения людей с Богом, миром и между собою. С другой стороны: политеизм, пантеизм, распространение и проявление Бога в мире частных явлений и индивидуальных бытий, неустойчивость и подвижность идеи, религиозно-философский мистицизм – у греков и римлян. Для семита трудно представить Бога иначе, как в виде строго определенной и отграниченной от остального бытия личности, по отношению к коей всякое другое (Сын, Святой Дух) духовное существование может быть мыслимо тоже только личностью и притом внебожественною, небогом. Для европейца (грека и римлянина), напротив, мало симпатична идея ригористического покоя Божества, Его самозаключенности и отрешенности от всех прочих бытии, отсутствие самодвижения и самодейственности в Первоначале всего, наподобие движения и действенности мышления, идеи, речи. Для убеждения в этом достаточно сравнить, например, Платона или стоиков с раввинско-деистическою теологиею и трагическую борьбу эллинизма и иудаизма в Филоновой философии, где эти противоположности, несмотря на гениальный синтез их в идее Логоса, все-таки обнаруживаются и сильно дают себя знать в конечных выводах и нравственно-религиозных элементах системы. С точки зрения этих национальных противоположностей, становится понятною, на первый взгляд странная, борьба из-за таких, по-видимому, маложизненных отвлеченностей и чисто школьных тонкостей, как «Ипостась» и «усия», «омоусиос» и «омиусиос» и пр., почему эта борьба отличалась такой страстностью, велась так долго и упорно, захватывала такие широкие круги. Дело тут, конечно, не в том – непосредственно и исключительно, что одна партия отстаивала интересы религии, а другая отличалась научным рационализмом. Нельзя доказать, чтобы крайние выразители одной противоположности: Иустин, Лукиан, Арий, Несторий, при всей сухости и чисто семитическом рационализме в теологии, в отношении религиозности стояли ниже представителей другой крайности: Оригена, Савеллия, Маркелла. Дело тут в борьбе двух национально различных направлений ума и сердца, двух философий и логик, двух разных умозрений и мировоззрений. Если для строго монотеистического, деистического и рационалистического настроения семита было неудобопредставимо единство Божества в троичности Лиц, без выделения Сына и Духа из божественной сущности в ряд небогов и тварей, то для политеистической, пантеистической и мистической тенденции европейца было трудно усвоить идею строго замкнутого в своем отвлеченном единстве Божества, без проявления Его жизни в саморазвитии своих сил, непрестанном порождении идей и осуществления их в реальном мире. Идея троичности божеских Лиц при слиянии их в единстве божеской сущности, или Троица в Единице для одних и идея единства Божества при отграниченности трех особых лиц, или Единица в Троице – для других, представлялись несоединимыми противоположностями, ведшими в конце концов к безбожию и отрицанию религии вообще, и христианства, в частности. Отсюда легко и естественно объясняются все прочие противоположности и в истории догматических движений древнего христианства. Семитизм: Иустин, монархианизм, субординационизм, динамизм, арианство и несторианство; европеизм: модализм, патрипассианство, оригенизм, савеллианизм, маркеллианство. Антиохия сирская, с одной стороны, и Александрия с Константинополем, с другой. У одних преобладание рационализма и резонерства, сухие формулы Аристотелевой логики и философии; у других идеология Платона, пантеизм стоиков, мистицизм Филона и Плотина. Контрасты на этой почве разработаны гораздо шире и глубже, особенно в христологических движениях…»7.

Эта длинная ссылка на мнение ученого профессора Академии по поводу тоже очень обоснованной, ученой диссертации другого такого же ученого должна, кажется, осветить глубже и проникновеннее предлежащую задачу изучения догматических споров IV века. Ею нисколько не ниспровергаются очевидности указанных выше сопоставлений (александрийство и антиохийство, платонизм и аристотелизм), но углубляются, и им придается более широкая перспектива. Не приходится, разумеется, отрицать наличие указанных полюсов, географических и философских, но ими одними невозможно все же все объяснить. Психика и «климат» национальный, расовый, общекультурный объясняют в этих столкновениях гораздо больше, чем одни только философские или богословские школы. Это и надо, прежде всего, иметь в виду при вступлении в период крупных богословских споров IV и последующих веков.

Приняв во внимание указанные соображения о более широких религиозно-философских и этнических рамках возможных влияний на богословствующие умы того времени, следует теперь выяснить, в какой мере и в чем выражалось влияние географических центров мысли.

«Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского, – говорит проф. В.В. Болотов, – это метод толкования Священного Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом. Антиохийская школа относилась отрицательно к аллегоризму Оригена, может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии, покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии»8. Далее Болотов устанавливает, что в Александрии господствовала «теория», тогда как в Антиохии – «история». Для примера он приводит те места Писания, где встречается выражение «Слово» или «Слово Господне»9. Александрийцы готовы были понимать его всегда в смысле Ипостаси, то есть отождествлять их с Ин. 1:1, и под. Отсюда, как говорит Болотов, «у александрийцев чаще можно встретить ряд гениальных афоризмов; но чтобы понять их, чтобы выделить их из массы представлений, обязанных капризу богослова, нужно самому, так сказать, быть гениальным богословом. Здесь не выносилось уверенности в правоте толкования. Антиохийская школа сделалась основательницею научного толкования. Экзегес александрийский был искусством; в Антиохии сообщили ему характер науки. Александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований. Александрийской школе могла угрожать опасность – сочинить свое Священное Писание, антиохийской – остановиться очень близко к букве, позабыть, что за «историей» должна идти «теория»10. Далее Болотов утверждает, что «александрийцы примкнули к философии Платона; в Антиохии, по-видимому, более тяготели к философии Аристотеля. Александрийские ученые выходили из стремления выразить и в самой конструкции своей догматики простоту существа в Боге, и в учении о Нем избегали и тени сложности. Они признавали, что Бог Отец есть существо премудрое, всемогущее и пр. Это значило, что в Нем нет премудрости и всемогущества, как качеств, а есть премудрость и сила ипостасная. Александрийским богословам, таким образом, была ясна из понятия об Отце необходимость существования Ипостаси Бога Сына. Бог Отец – существо Божеское, а Сын – ипостасная сущность Божества. Опасность этого воззрения состояла в том, что Бог Отец обращался в отвлеченное понятие. Александрийские ученые, последователи Оригена, несмотря на свой субординационизм, оставались на почве православной, потому что существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью…»11.

Столкновение рано или поздно было неизбежно. Оно имело место между александрийским еп. Александром, по-видимому, александрийцем по духу, и александрийцем же пресвитером Арием, который по духу, как оказывается, был все же антиохийцем, как последователь Лукиана. В тринитарной теме Арию были неприемлемы мысли а) о вечном, т.е. безначальном сосуществовании Отца и Сына (вспомним Оригеновский гениальный домысел «generatio non solo aeterna, sed et sempaeterna»), и б) Сын – из Самого Бога, т.е. рождается из существа Отца. В первом пункте Арий опасался признать бытие двух вечных Сущностей и готов был видеть у Александра отрицание реального рождения Сына, т.е. скрытое савеллианство. Арий, поэтому, должен был превратить логический «prius» Отца в хронологический или, что то же, утверждать, что было время, когда Сына не было. Во втором пункте Арию рождение из сущности Отца представлялось, так сказать, эманатически, как умаление сущности Отца. Наряду с этим, для Ария Сын или Слово является необходимым не для бытия Бога Отца, как именно Отца, ибо отцом является только тот, кто имеет сына, а как некий космологический принцип. Творимый Богом мир не мог бы выдержать прикосновение творящей руки Создателя, и Создателю нужно некое посредствующее начало, которым создается мир. Сын, таким образом, становится «первой тварью», через посредство которой Бог приведет мир из небытия в бытие. Отсюда ясен субординационизм ариан, субординационизм космологический. У Тертуллиана Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления; у Оригена – в процессе внутренней диалектики Троицы; у Ария – в моменте творения космоса.

Указанные основные положения арианства могут быть почитаемы достаточно твердо установленными. В догматических столкновениях борьба, правда, велась не всегда только словом, но и простым уничтожением произведений лжеучителей. Многое для истории погибло в смысле чисто документальном и может быть восстановлено только на основании ссылок на мысли еретиков у защитников правоверия; это не всегда может быть принято с полным доверием. Что же касается утверждений арианства, историк достаточно хорошо вооружен показаниями историков, писаниями противников (т.е. самих православных), а также и краткими выдержками из писаний ариан. Главное произведение Ария, его «Талия» до нас целиком не дошло, а сохранилось лишь в выдержках у св. Афанасия и др. Но показания историков подтверждают многое и, таким образом, не обладая подлинными писаниями Ария, мы можем все же судить о его учении с достаточной достоверностью. Источниками для такого суждения являются: а) послание Ария к Евсевию Никомидийскому, приведенное у Епифания12 и у блаж. Феодорита13, б) послание его к Александру Александрийскому, сохраненное у того же Епифания14 и у св. Афанасия15, в) отрывки из «Талии» у св. Афанасия16, г) исповедание веры Ария к Константину, находимое у историков Сократа17 и Созомена18, д) отрывки у св. Афанасия19 и е) выдержки Ариева учения у еп. Александра Александрийского в «Окружном послании» 3, воспроизведенные у Сократа20.