8. Воскресение

В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

Прежде всего, в самом введении к своему "О началах" Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: "…душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние"; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и "наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе"519. В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т. е. "если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим"520.

Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому "тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения"521. Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: "Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы ? одной природы и одной сущности. Но небесные силы ? нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно бессмертна и нетленна"522.

Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеются на имущество, рабов, стада верблюдов и пр. Это те, кто, "хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания поиудейски"523. В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. "Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем", то и тела "изменятся в состояние славы и сделаются духовными", и таковыми пребудут уже всегда и неизменно524. "Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их"525.

Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах". В самом деле, он учит, что "нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю" Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса"526. Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апелла и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела527. Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление528.

Оригена заподозревали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV "Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т. е. растворение человека в божественной субстанции или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастазисе, Ориген исходит из того, что, "конец всегда подобен началу"529. Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не может быть слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастазисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

СВ. МЕФОДИЙ ОЛИМПИЙСКИЙ

Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не мог пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Ко, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликом на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был "образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом"530. Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

Человека он понимает, как микрокосм531 и как "украшение мира"532. Любопытно, что и литургия так наз. "Апостольских постановлений" (VIII кн.) также называет человека "гражданином вселенной и украшением мира"533. Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни534. Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе535, а подобие в возможности нетления536. Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т. е. в смертность537. Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

Для спасения человека, т. е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: "Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком… Таким образом, Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы и Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана".538. Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св. Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным539. В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу540. Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.