Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15, 14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем).

Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изме­нился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова. «Следовательно, - говорит, - спасается род челове­ческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него)

ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе». Кто не знает, что нуждающееся в помощи совершенно отлично по природе от не име­ющего нужды в другом; и то, чему по природе свойственно находиться в управлении, отлично от того, что по самому естеству имеет власть управ­лять? Подобным образом по причине различия сущности установлено, чтобы естество бессловесных было подчинено естеству человеческому, и человек имеет сию власть над бессловесным не приобретенную, но сущес­твенно ему принадлежащую.

Итак, если природа плоти такова, что она должна находиться под управлением, как говорит Аполлинарий, а власть по естеству принадлежит Божеству, то каким образом, допуская это, по­лагает, что то и другое от начала едино по естеству; когда всем известно, что иная сущность у подчиненного и иная у начальствующего и что иное есть то, чему естественно состоять под управлением, и иное то, чему по естеству свойственно управлять? Итак, если в той и другом из сих.

то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово ка­кой-то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает.

Ибо кто говорит, что плоть нуж­дается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое-то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни из­меняемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что «не требуют здравии врача, но болящии» (Мф. 9, 12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей)

от греха, но мы, болея гре­хом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав.

Если же он плотью ограничива­ет Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая-либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна. 41.

Итак, кто может проследить сей запутанный но, несостоятель­ный вымысл учений, никогда не постоянный, но подобно сонным мечтани­ям являющийся то так, то иначе? То называет он плоть Слова божествен­ной и Ему совечной, то приобретенной и восприятой; то говорит, что она имеет естество, совершенно отличное от нашего, страстного и смертного; то опять представляет оную одержимой немощью изменения и перемены и нуждающейся в руководителе и для того лишает ее ума, чтобы она уврачевалась Божеством; считая ум как бы препятствием Божественному промышлению о людях и (полагая)

, что Богу приятнее существо, лишенное ума. Итак, он думает, что блаженнее не иметь ума, если, как говорит, Бог восприемлет лишенное ума. Почему же он не поправляет Соломона, кото­рый говорит, что «разумный строительство стяжет» (Притч. 1,5)? Думаю, что под приточным гаданием говорится здесь не о другом каком-либо строительстве, как о нашей природе, обуреваемой злом и потерпевшей кораблекрушение, но попечением истинного Кормчего направляемой к пристани Божественной воли.

Итак, если лишением ума спасается человек, то как же разумный строительство стяжет? Да и к чему должно быть ближе Божество по естеству? С чем наша мысль предполагает бо­лее взаимности в Божеском естестве? Плоть есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земной природой, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания. Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания?

Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что пра­вильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее (оную начало); а воля есть ничто иное, как некий ум и расположение к чему-либо.

Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, учас­твует в чистой добродетели, то что же тогда будет (в нем) добро­вольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает не терпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удале­но от худых действий, то правильность действования будет делом необ­ходимости, а не свободной воли, а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему.

Итак, каким образом сочинитель припи­сывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы; так мы не хвалим и тех, которые узами удержи­ваются от злодеяния, которых не расположение, но узы останавливают от совершения злых дел.