И тогда как Апостол внятно возглашает, что «человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 21), - не половиной человека или несколько больше чем половиной, а восприявшим, в полном смысле слова, всецелую природу, обозна­чаемую наименованием человека; он чрез постыдный вымысл сего имени вместо таинства создает чудовищного минотавра, подавая своими словами чуждым вере много поводов смеяться над учением веры.

Ибо желающему поднять на смех наше учение невозможно не обратить внимания на это так нелепо составленное название — будет ли ему казать­ся преимущество на стороне сочинителя или на нашей; то ли, другое ли скажешь - не отнимешь у того слова значения сложности двух естеств. Так и называющий плоть небесной, тем не менее утверждает, что она есть плоть; плоть же, управляемая одушевленным некоторым естеством и содержащая в себе самой жизненную силу, как хочет того Аполлинарий, в собственном смысле именуется человеком; а восприявший оную и чрез нее явивший себя по естеству есть, конечно, иной, отличный от нее; ибо самое название восприятия показывает разность естеств восприявшего с воспринятым.

Посему, если бы даже это было так, разве что послужит препятствием оскорблять во плоти явившегося Бога тем нелепым нарицанием, то есть когда бы и имеющего такой состав стали называть, следуя дерзкому выражению Аполлинария, человекобогом. Ибо и мифо­логия наименовала козлооленя так не потому, чтобы к целому оленю от­части присоединилось нечто козлиное, или, наоборот, чтобы в этом смешении животных случилось так, что к целому козлу присоединилась часть оленя, напротив, самое сочетание наименований дает разуметь, что (это животное)

имеет столько же то, как и другое естество. Посему, если, по мысли сочинителя, один и тот же есть человек и Бог, то, каково бы ни было соединение, будет ли оно полным соединением естеств (того и другого) или неполным, он никак не избегнет нелепости этого составного имени. И если еллины, узнав это от него, обратят наше таинство в предмет насмешки, то он как подавший повод к богохульству непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого «имя Мое хулится во языцех» (Ис. 52, 5). 50.

Исследуем и то, что он еще прибавляет к сказанному. «Если, - говорит, - он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет чело­века, и где человек, там нет Бога». Но если, по его словам, допустить смешение из несовершенного и совершенного, то дерзающие говорить по­добное не то же ли самое скажут, что где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога?

Ибо во всех отношениях понятия Божества и человечества различны, и никто не подумает определять Божество усече­нием человечества. Божество не состоит в том, что не есть человечество, или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово «Бог», тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыс­лить о Боге, а кто слышит название «человек», вместе с сим словом пред­ставляет все естество его; и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заме­няемы.

Выражения «несовершенное» и «совершенное» возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы называем то, что по отношению к своей природе полно, несовершенным же - противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким-либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно. Итак, каким образом, если человек (оный)

несовершен, Аполлинарий доказывает, что (сей) несовершенный есть Бог, как будто искажение нашей природы более соответствует поня­тию Божества? 51. Но продолжая речь далее, он опять говорит: «не может спасти мир тот, кто есть человек и подлежит тлению общему людям». Это и я ут­верждаю, ибо если бы природа человеческая могла сама по себе достигнуть совершенства, то таинство (воплощения) было бы излишним.

Но поелику невозможно было ей избежать смерти, если бы Бог не подал ей спасения, то посему свет чрез плоть воссиявает во тьме, дабы плотью истребить про­исшедшую от тьмы пагубу. Но, говорит, «не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам». В сих словах сочинитель, кажется, здраво рассуж­дает и возводит ум к правильным мыслям, ибо словом смешение (μιξις )

означает единение различных по естеству предметов. «Примешивается же (μιγνυται ) к нам, когда соделывается плотью, то есть человеком, как говорит Евангелие: когда «плоть бысть», тогда «вселися в ны» (Ин. 1, 14)». И эти слова его не были бы не согласны с здравым учением, если бы он после них не посеял несколько плевел.

Ибо наше или, лучше сказать, самой истины слово таково, что Он тогда «вселися в ны», когда соделался плотью, и, наоборот, тогда соделался плотью, когда «вселися в ны». Итак, если Он с того времени плоть, с которого вселение между нами, то прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью. Следовательно, тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью.

«Но, - говорит, - не истребляет греха людей, не соделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти над всеми людьми, если не как человек Он умер и воскрес». Если бы до конца речи он так правильно мыслил и произносил слова, согласные с учением Церкви! Но он опять обра­щается к своему и, осуждая церковное учение, говорит, что страдание мы относим к одному человечеству (Христа)

, в опровержение же нашего учения приводит свое доказательство такого рода: «а смерть, - говорит, - человека не может истребить смерти». Что имеет в виду доказать, говоря это? То, что самое Божество Единородного, сама истина, сама жизнь во время крестного страдания умирали, так что в продолжение оных трех дней не было ни жизни, ни силы, ни правды, ни света, ни истины, ни са­мого Божества.

Ибо не говорит, чтобы во время смерти одного Божес­тва оставалось другое, так как, по-видимому, часто спорит по сему пред­мету против Ария и доказывает, что Божество Троицы одно, которое когда умерло во Христе, то другого, как сам своим доказательством утверждает, конечно, не было. И я не могу представить, как может кто-либо поду­мать, что он не делает Божества смертным.