Слово днесь означает средину между двумя частями времени — между прошедшим и будущим, Творец же веков как может быть рожден и помазан в известный момент времени? Посему Божество хотя не умерло, однако воскресло: не умерло, потому что не имеющее сложности не разрушается, а воскресло, потому что, находясь в разрешившемся, подвергшемуся, по закону естества человеческого, па­дению дало возможность восстать вместе с собой; так что своим пребы­ванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело телесное естество, а чрез душу — духовное; и опять соединив со­бой разделенное, в восставшем и Само воскресает. И как в трости (

ничто не препятствует тайну домостроительства Божия, совершившуюся чрез воскресение, изъяснить при помощи вещественного подобия), рассечен­ной пополам, если кто-нибудь станет соединять верхушки обеих половин на одном конце, то по необходимости и вся разделенная трость всецело соединится вместе; потому что, когда будет складываться и скрепляться в одном конце, вместе с сим сама собой будет происходить связь и в другом; так и во Христе - совершившееся чрез воскресение соединение души с те­лом все в целости человеческое естество, смертью разделенное на две час­ти — душу и тело, опять приводит в единство, надеждой воскресения уст-рояя связь между разделенными (сущностями).

Сие-то и означают слова Павла: «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть», и «якоже бо о Адаме еси» умираем, «такожде и о Христе еси» оживем (1 Кор. 15, 20; 15, 22). Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез вос­кресение человека во Христе сросся совершенно.

Посему-то мы умираем вместе с Умершим за нас, говорю не о смерти, необходимой и свойствен­ной вообще естеству нашему, она постигнет нас и без нашего желания. Но поелику с Умершим за нас добровольно нужно умирать по своей воле, то посему мы сами себе должны примышлять смерть по своему желанию, ибо по необходимости совершаемое не есть подражание произвольному.

Итак, поелику смерть, предлежащая каждому из нас по закону природы, пости­гает нас всегда и непременно, желаем ли мы того или нет; а того, что бывает непременно, никто не назовет произвольным; то с добровольно Умершим за нас мы умираем иным образом, именно погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо «спогребохомся убо Ему», говорит Писание, «крещением в смерть» (Рим. 6, 4)

, дабы вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению. 56. Но перейдем к тому, что следует в сочинении Аполлинария далее. «Как, - говорит, - Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если (Бог) не заступает место ума в человеке»? Понимает ли он, что говорит? Называет Бога неизменяемым, и это говорит справедливо, ибо что всегда само себе равно, то, естественно, не может быть чем-либо иным, нежели что оно есть; в ином быть может, но само иным не бывает.

Итак, что же был оный ум, находившийся в человеке, как говорит Аполлинарий? Удержал ли он за собой величие неизменяемого естества или перешел в низшее состояние, заключив себя в границы человеческой ма­лости, так что какова она, таким же сделался и он? Но в таком случае че­ловеческий ум равен Божеству, если, то есть как говорит Аполлинарий, Божеское естество стало умом.

Ибо если человеческое естество одинаково принимает ум ли наш или вместо ума Бога, то по величию и по значению они будут равны между собой, так как в чем вмещается ум, в том же может заключаться и Божество. Если кто каким-нибудь пустым сосудом станет измерять пшеницу или другие какие-либо зерна, то никто не ска­жет, чтобы измеряемое одной и той же мерой по количеству было различ­но от другого, потому что мера пшеницы будет равна мере овса, когда по высыпании этих зерен сосуд будет наполнен другими.

Так если Божество заменяет ум, то никто не может сказать, что Оно превосходнее ума, потому что и Божество, также как и ум, вмещается в человеческом естестве. Итак, ум или равен Божеству, как хочет того Аполлинарий, и, заменив собой ум, Оно не изменилось, или он ниже Божества, и Божество, став умом, изме­нилось в худшее состояние. Но кто не знает, что все почитаемое сотворен­ным равно низко в сравнении с недоступным и непостижимым Естеством, так что одинаковое допустит изменение в Божестве, скажет ли кто, что Оно изменилось в ум или в тварь?

Таким образом, если Аполлинарий не допускает, что Божество изменилось, заступив место ума, то этим он не признает изменяемости в соединившемся, когда Он срастворился с человеком, лишенным разума. Но если Божество не изменилось, став плотью, то тем более осталось неизменным, срастворившись с умом. Если же бытие (Божества) вместо ума доказывает Его изменение, то и обитание во плоти не избежит, конечно, обвинения в изменении. 57. Еще говорит (

что заключается у него в средине речи, я опус­каю): «если Он по воскресении соделался Богом и уже не есть человек, то как Сын человеческий пошлет ангелов Своих? И как мы узрим Сына человеческого, грядущего на облацех? Как и прежде, нежели со­единился с Богом и Сам соделался Богом, говорит: «Аз и Отец едино есъма » (Ин. 10, 30)?». Это все он приводит в доказательство того, что те­лесная природа нисколько не изменилась во что-либо более божественное, но что власы, ногти, вид, образ, объем тела и все прочие как внутренние, так и внешние части тела во Христе (остаются неизменными).

Я излишним считаю рассуждать о том, что не должно иметь такие низкие и грубые понятия о Боге, потому что речь противников и сама по себе ясно проповедует нелепость сего мнения. Впрочем дабы кто-нибудь не по­думал, что Божественные речения сами подают ему повод вымышлять такие нелепые басни, я кратко прослежу каждое из вышеупомянутых изречений.

Поелику, говорит, при конце мира посылающий ангелов назы­вается Сыном человеческим, то, думает он, должно верить, что и всегда будет иметь человеческие свойства. Но он не помнит евангельских слов, где часто Сам Господь Бога, над всем Сущего, именует человеком. «Человек бе» дому владыка, отдавший виноградник «делателем» и по убие­нии рабов пославший и единородного сына своего, которого делатели, изведши вон из виноградника, убивают (Мф. 21,33—40).

Кто это был «оный человек», пославший единородного? Кто сын, убитый вне виноградника? Не он ли также представлен в Писании человекообразно, устрояющим брак сыну (Мф. 22, 2)? Должно сказать и то, что Господь, желая помочь немощи тех, которые, мало ценя видимое в Нем подобное себе челове­ческое естество, не могли посему уверовать в Его Божество, говорит, что при (последнем)