Предположим, что предел грешного мира – непреодолимая и неподвижная, непроницаемая и непрозрачная преграда. Тогда человечество Христа не соравно Его Божественности и не может быть вознесено и преображено до Ее высоты. Тогда – Filioque (§44 ел.). Ведь домысел этот умаляет Духа Святого и является хулою на Него. И Дух Святой, как Божество, которое животворит, усовершает и «утешает», уже не в силах вознести тварное бытие до совершенства Сына и Отца, а Сын всуе говорит нам: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». В Самом Сыне человечество Его, усовершаемое и животворимое Духом Святым (§§ 81, 84), оказывается низшим Его Божественности. Во Христе уже не обитает полнота Божества телесно; и телесность Его уже не вознесена в недра Пресв[ятой] Троицы, в средину Ее. Человечество отделено от Божественности Логоса неразрушимым пределом. Нет обожения – есть только «спасение» в «великом неведении». Нет Боговочеловечения – есть только Боговоплощение, т. е. и Боговоплощения нет.

Человечество Христа есть Его Тело или Церковь (§§ 48, 58, 84). – Из Filioque следует, что эмпирическое бытие Церкви (в некоторой, по крайней мере, степени) – нечто а–логическое, только–человеческое, временная иллюзия, существование которой необъяснимо, а полнота Церкви (при допущении, что есть она в Логосе) лишена ее эмпирических качеств. Религиозное сознание опирается уже не на веру, а на «доверие», не на Абсолютное, а на «абсолютный» (?) предел, для сознания непреодолимый, и – так как предел, уходя вдаль, колеблется – само оно тоже колеблется и приходит к скепсису, наивно доказывающему бытие Божие теорией вероятности (Власий Паскаль и прагматизм).

Церковь – «societas humana», одна из многих. Религиозная жизнь определена внешним «законом» (§ 66), закон – внешним «авторитетом» (§ 21), авторитет – видимою иерархией, иерархия – непогрешимым папою. А папа?.. В рассуждении по стихиям мира сего идея Царства Божьего вырождается в идеал прогресса или земного тысячелетнего царства, католицизм – в социализм, неизбежно материалистический и завершающийся атеизмом (ср. § 59). Таков конец эмпиризма, предуказанный евангельским повествованием. – Фарисеи пытались объяснить чудеса Иисуса Христа «силою веельзевула, князя бесовского», т. е. чисто–эмпирически, ибо веельзевул и есть «князь мира сего» (§ 57), или, как говорят теперь, «научно», с помощью Аристотелевской или какой–нибудь иной логики. Фарисеи отрицали обоженность человеческого естества Христова, отрицали Иисуса Христа, как Богочеловека, не усматривая в делах Его Духа Божьего. Это и было «хулою на Духа Святого». Она не прощается в этом мире, ибо без Духа Святого мир «разделяется на ся», истлевает. Она не прощается в грядущем веке, ибо мир может выйти из метаэмпи–рического адского бытия только чрез единственную «дверь» – чрез Иисуса Христа – силою соравного Отцу и Сыну Духа Святого. Умаление Духа есть отрицание того, что эмпирия обожаема, и, значит, отрицание эмпирии. Отрицание же эмпирии – умаление Духа Святого и Триединого Бога.

Однако католичество может существовать только ценою внутреннего противоречия: тем, что сочетает Filioque с исповедуемою в Символе верою в равночестность Ипостасей, т. е. и с признанием обожения мира. Впрочем, вредоносное действие Filioque не исчезает – обожается не мир, а греховная эмпирия, обожается так, что нет усовершения и Воплощенный не «приращается», оставаясь только Человеком (§ 79). Поэтому формы эмпирического бытия незакономерно абсолютируются и без всяких колебаний переносятся на Бога. Ведь и само Filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресв. Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах. – Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по–человечески и окрашивается человеческой жестокостью (§ 76). Всплывают учения о чистилище (§§ 77, 74), сокровищнице добрых дел, индульгенциях (§ 66) и т. д. Обожение же человеческого тела Христова принимает наивно–антропоморфическую и опасную форму в культе «Святейшего Сердца Иисусова». Смысл сошествия Духа Святого на Иисуса теряется (§ 84), ибо Дух почитается бессильным обо–жить Иисуса в Его человечестве: и уже не Дух, а Сам Логос Себя Самого во Христе Иисусе обожает, что является проповедью самообожения или гордыни, характерной, как известно, для всей психологии католичества. И Дух Святой уже не «просвещает» мира, не «знаменуется на нас». И не слышно голоса Церкви: «Приидите, приимите вси Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия, явльшагося Христа». Крещение ничего не изменило в естестве Иисуса: было только Богоявлением, притом не онтологическим, а эмпирическим. Но тогда и обоженное человечество Христа в Деве Марии (§ 84) обожено и усовершено не сошествием на Нее Духа Святого, а Самим Христом, Богом Отцом или безразличною «Сущностью» Божества, которую католики пытаются отделить от Ипостасей под предлогом неразличимости Ипостасных действий в мире (ad extra).

Отсюда проистекает домысел о «непорочном зачатии» (immaculata conceptio) самой Девы Марии, «по единственной благодати Всемогущего Бога и по привилегии» (privilegium = privata lex) «воззрением на заслуги» Иисуса Христа «свободной от всякой скверны первородного греха в первое мгновение своего зачатия». Таким образом, если богохульно не считать Духа Святого заместителем супруга Марии (§ 84), сошествие Его на Марию оказывается ненужным; зачатие же Марии (conceptio passiva) соблазнительно отожествляется с грехом. Но зачатие – грех лишь для тех, кто, вслед за Августином, смешивает вожделение с похотью, толкует брак, как «remediurn concupiscentiae» и считает целибат необходимым для духовенства (§ 70), т. е. не обожает истинно, а отвергает манихейски эмпирию. Естественно: неправомерное обожение и есть отрицание. Но совершенство Марии вовсе не является свободою от всеедино–человеческого, «первородного» греха – от него свободен только Иисус Христос. Мария пренепорочна чрез Христа осенением Духа Святого, так же как после Нее, Ее заступничеством и чрез Христа Иисуса должны стать непорочными все сыны Божий. И не создано оно особым законом: дети Божьи не рабы подзаконные; и если «законом», «привилегией» мог быть спасен хоть один человек, к чему Боговоплощение? Мы чтим совершенство и целомудрие Присно–девы потому, что это – Ее подвиг, в такой мере только Его совершенный, и – Ею принесенная Богу драгоценная жемчужина. Чудесно же не рождение Ее, а рождение Е ю, восполнение Пренепорочной Девы Богом Духом Святым до полноты святого материнства1.

89. Вся Пресвятая Троица раскрывается и «действует» в мире чрез Сына (§§ 46, 48). И едина Ее деятельность, от Нее не отделимая, целиком выражающая себя в каждой Ипостаси и во Обоснование и развитие § 88 см. в моих статьях – «Уроки отреченной веры» («Евразийский Временник» № 4) и «Достоевский и Католичество» (в сборнике памяти Ф. М. Достоевского под ред. Долинина, Пет. 1922).

всех Трех. Но, признавая, вопреки неосновательному домыслу католицизма, различие Ипостасей являющим себя и в мире, мы тем самым различаем и Их деятельности. Божественная Деятельность в мире всегда есть деятельность всего Триединого Бога, но всякий акт Божий «первоначально», «pnncipaliter», всегда является актом одной из Ипостасей. Так мы говорим о творении мира Отцом чрез Сына, о Сыне, воплощающемся и спасающем мир, о дарах Духа Святого и о Духе Святом, который, как Бог животворящий и усовершающий, восполняет и усовершает Деву Марию и человеческое естество Христа (§§ 45, 84).

Католики вынуждены (§88) – сознательно или бессознательно – приписывать восполнение и усовершение Девы Марии не Духу Святому, а Иисусу Христу. Догматически выражено это робко, словами: «intuitu meritorum Chnsti» и «omnipotentis Dei gratia et pnvilegio». Однако очевидно, что «Всемогущий Бог» здесь не Отец, ибо Дева Мария не первоутверждается (не творима), а воссоединяется и восполняется, что есть действие Духа Святого. Но так как Дух по умалению Его в Filioque бессилен всецело восполнить, остается разуметь под «Deus omnipotens» Логоса, т. е, и Христа. Если даже неправильно отказаться от различения Ипо–стасных деятельностей, восполняющая Деву Марию деятельность есть и Сыновняя; если признать ее все–таки деятельностью Духа, она – первично Сыновняя, ибо и Сын Духа изводит (Filioque).

Усовершение Девы Марии есть усовершение Тела Иисуса Христа (§ 84). Следовательно, в католицизме перед нами Само–усовершение или Самоутверждение Христа, т. е. греховная гордыня. (На взаимопротивопоставлении же Логоса – Христа–Иисуса догматическое построение недопустимо – § 4 9 прим.; да это и не поможет). Католическому сознанию недоступен истинный и первоосновный смысл самоотдачи: оно подменяет ее эмпирическою самоотдачею и эмпирическим самоутверждением (§ 61). Таким образом Божественная и, всецело согласованная с нею, человеческая воли Христовы оказываются греховно–горделиво себя утверждающими. А этим превозносится и само чело–вечески–тварное, что приводит католика в культе «Святейшего Сердца Иисусова», Тела и евхаристического Тела Христа к самопоклонению или самообожению, к греху даже не Адама, а Люцифера.

Доходя до последних следствий Filioque, уединяющее себя самоутверждение западного христианства обнаруживается в стараниях церковной иерархии подчинить себе все сферы жизни (ср. «index hbrorum prohibitorum», в который попали и Кант и Флобер, оставленное ныне запрещение мирянам читать Писание и многое другое, непонятный мирянам латинский язык богослужения, целибат духовенства). Оно ясно в борьбе за мирскую власть, в стяжаниях, в папском государстве, которое смотря по обстоятельствам выступало то как «вотчина бл. Петра» – то как государство. Но уединение или гордыня есть уже отъединение и разъединение, начало раскола церковного, на что в свое время с большою силою указывал А. С. Хомяков. «Христианство Filioque» должно было стать виновником церковного распада. И надо быть недобросовестным или ослепленным либо же основательно не знать церковной истории. чтобы не видеть, кто в иноват в разрушении церковного единства и кто доныне сохраняет в себе волю к горделиво–уединенному бытию. Конечно, ни для кого не прошел бесследно расколовший Церковь грех: все более или менее от него страдают и им заражены. Но мы здесь говорим об источнике и начале греха. Отъединение есть уже и внутренний распад в расколе и ереси, характерный именно для западного христианства, вызванный самою природою его.

В русской религиозно–философской литературе на почве неправильного понимания мыслей А. С. Хомякова укоренилась склонность упрощать протестантизм: внешне привязываясь к его названию, считать сущностью его «протест». Наивно. – Сам протест протестантизма был во имя «чего–то» и обусловлен некоторыми, до сих пор еще недостаточно обнаружившимися мотивами германского христианства, которому есть место во Вселенской Церкви, но нет – в сфере романской религиозности. Как и всякая религиозность, протестантизм, несколько раз уже и еще раз, может быть, ныне подошедший к самораскрытию, но ни разу еще не опознавший себя, исходит из основной религиозной апории. До сих пор он пытался ее преодолеть путем снятия метафизического дуализма между человеком и Богом, т. е. пантеистически. Но при этом, подобно католицизму, он стремится сохранить во всем его значении дуализм моральный. Перенося дуализм в понимаемое им пантеистически Божество, протестантство либо срывается в чистый дуализм, преувеличивая значение диавола, зла (маркионизм), либо усматривает борьбу и даже самобытное зло в недрах Божества (Бёме, Шеллинг). Первая тенденция, связанная с исключительным моральным пафосом протестантства, роднит его с маздеизмом, вторая – с пантеизмом индийским, не случайно столь привлекательным для германского духа. Но индийский пантеизм растворяет человека и мир в Боге; германский – пытается Божественное растворить в человеческом, обожая человеческое: «сознание», «разум», «волю» и «я». Германский дух тяготеет к эмпирии, в раннюю пору – к природе, позже – к человеку; и не случайно арианство оказывается излюбленною германскою ересью. Здесь – связь германского христианства с романско–католическим. Лютер обусловлен Августином. Гордыня Filioque ведет к «протесту» – к отъединению и саморазъединению. В саморазъединении же протестантству дается возможность «найти себя» и в себе осуществить одно из выражений западного христианства, ибо это уже не застывшая гордыня католичества, а гордыня, приводящая к гибели, чрез которую – жизнь.

В религиозности Filioque естественно разъединение «церкви» (собственно–церковного) и «мира», а в «церкви» – иерархически расчлененного клира и пасомых, послушных «мирян». Поэтому здесь и характерны проблема «отношения церкви к государству», разделение и борьба их, правовой договор между ними, равно – и отрицание светским своей религиозной (церковной) природы (конечно, мнимое): секуляризация культуры, «светские» философия и наука. И в мнимо–не–религиозных течениях Запада, в плохой его религии и суеверной науке, повторяется все та же религиозная проблематика. Хилиастическая религиозность (§ 59) вырождается в идеал прогресса и необходимо порождаемый им материалистически–социалистический идеал; религиозный дуализм и антропоцентризм – в позитивистическую и релативистическую философию и в атеизм; пантеизм – в религию человечества и природы, не становящуюся наукою от того, что она называет себя монизмом или как–нибудь иначе. Наиболее по видимости свободная от религии философская система легко уясняется, как в существе своем религиозная. Так и картезианство Канта религиозно не только в том, что, узревая «вещь в себе», Кант приближается к апофатическому богословию и строит религию («метафизику») нравственного долга. – Уяснив себе предельность эмпирии (§ 65), он абсолютирует предел, т. е. понимает его в категориях западного христианства – не признает, что Христос и воплотился и воче–ловечился, утвердил и преодолел предел. При сопоставлении же системы Канта с обусловленными ею, но возвращающими нас и назад – к немецкой мистике – системами германского идеализма не трудно показать в ней и типично–германское4.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ