ПОСВЯЩЕННАЯ ВОПРОСУ О ДОСТОВЕРНОСТИ БОГОВЕДЕНИЯ И О ДОСТОИНСТВАХ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ КАК ОСНОВЫ ЗНАНИЯ

18. Прежде чем, естественно продолжая развитие наших мыслей, перейти к учению о Боге, Человеке и мире, нам необходимо остановиться еще на вопросе о достоверности или обоснованности нашего знания, тем более, что в первой главе мы касались этого лишь мимоходом и все высказанные уже нами мысли нуждаются в дальнейшем раскрытии.

Обоснование всего возможно только, как абсолютное обоснование и как обоснование в Абсолютном (ср. § 3), в котором начало и конец, бытие и основа всякой твари и чрез причастие и в причастии которому все существует. Всеединый Адам (§ 7) обоснован, т. е. действительно, абсолютно или Божественно существует, лишь в двуединстве своем с Богом или в Богочелове–честве. Эмпирически он обоснован в меру своего Богопричастия. Понятие «обоснованности» шире понятия «достоверности», которое относится лишь к сфере знания. А знание относится к другим проявлениям нашего бытия не так, как одна пространственно–ограниченная величина относится к другим ей подобным. Знание – момент во всеединстве наших моментов–качествований, и потому пронизывает каждое из них, содержит в себе их и всеми ими содержимо, с ними не сливаясь. Все наше бытие религиозно и является конкретно–религиозным всеединством (§ 5). Религиозно в существе своем и всякое его качествование, в частности и знание. Поэтому критерий достоверности или истинности – частное обнаружение критерия обоснованности. Критерий же обоснованности, как уже сказано, заключается в двуединстве Человека и всякого его момента с Богом. Но в эмпирии нет совершенного двуединства. Эмпирическое бытие разъединено с Богом и в себе самом, характеризуясь разъединенностью, как недостаточностью единства. Поэтому для несовершенного бытия критерием обоснованности и достоверности является именно единство его с Богом. Однако единство мыслится нами, как восполняющее двойство и им восполняемое, отнюдь не как единство безразличное или единство без двойства. Путь эмпирии лежит чрез единство в двуединство, в котором сохраняется и двойство. И этим до некоторой степени оправдываются и онтологизируются субъек–тивизация бытия и сомнение (§§ 1, 3, 4).

Раз наше бытие несовершенно, оно не может явиться до конца обоснованным. Необоснованность же его в том, что оно не бытие, а за–бытие, переход между бытием и небытием, становление в погибании, да и то несовершенное (§ 4). Мы ежемгновенно меняемся, возникаем и погибаем, не успевая быть. Мы живем умиранием и, подобно соблазнившему нас змию, питаемся прахом, ограничены временно и пространственно. Но необоснованность наша – только недостаток обоснованности. И нет такой грани, напоминающей стены тщательно выстроенной Кантом тюрьмы, за которою бы наше бытие и знание сразу становились совсем обоснованными или совсем не обоснованными, хотя сама идея грани или предела и обладает глубоким смыслом. – Мы не обосновываем себя абсолютно, но мы можем бесконечно приближаться к этой бесконечно–далекой от нас цели, однако не иначе, как преодолевая нашу разъединенность с Богом. Единственный путь к единству – в религиозности бытия, в смирении, самоотдаче и опыте небытия (§ 10).

По несовершенству нашему мы не в силах целостно приять Бога даже в полноте нашего бытия и, противостоя Ему, еще и всецело с ним соединиться. Ведь и полнота нашего бытия – разъединенность. В себе самих мы разъединяем собственно–бы–тие, жизнь, деятельность, знание, как разные сферы. И понятно, что с тем меньшею полнотою приемлем мы Бога, когда уединяемся в нашем знании, т. е. когда пытаемся Его познать (§3). Отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания. Помимо собственного своего несовершенства, в котором оно индивидуализирует всеединое несовершенство нашего бытия, оно недостаточно и потому, что противостоит другим сферам бытия, как иному и единому с ним, знанием, только в общей безразличности. Все наше бытие потенциально и познавательно (то же самое следует утверждать и о всяком другом качествований бытия); но не все становится познавательным актуально (ср. § 4). Рациональному противостоит, как не удостоверяемая рационально, но все же обоснованная чистая данность, «иррациональное». Это иррациональное постигается нами именно как данность. Оно рационально символизируемо, но рационально не удостоверяемо, не доказуемо. Однако оно вовсе не абсолют–но–иное, а – потенциально–рациональное, являющееся для разума бесконечным заданием. Оно обосновано не рационально. Но так же, как недостаточно одного рационального удостоверения, недостаточно и обоснования не рационального. Для полной обоснованности необходимо, чтобы 1) субъект знания стал совершенно единым с предстоящим ему «иррациональным» объектом и 2) чтобы при этом «иррациональное» стало еще и рациональным.

А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой.

Итак знание наше, будучи несовершенным, обречено на сомнительность. Оно прежде всего сомнительно в своем, познавательном качестве, потому что никогда эмпирически не является завершенным, но всегда – ограниченным и – как знание незнания – упирающимся в познавательно еще не удостоверенное. Правда, «упор» этот не есть упор в пустоту, не есть чистое устремление, чистая направленность, а и некоторое всецелое, хотя и не различающее «объятие». Тем не менее недостаточность и потому сомнительность знания остаются. Однако не следует преувеличивать сомнительность знания и – с шестом или без шеста – очертя голову бросаться в омуты релятивизма и «иррационального опыта». В своих довольно скромных границах знание может быть познавательно–несомненным, не опровержимым для любого «иррационального» или «духовного» опыта. И все же от этого вполне обоснованным знание не становится. – За познавательным сомнением встает «второе сомнение». Понятно. – Отрывая наше знание от прочих качествований наших и уединяясь в нем, мы тем самым обрекаем себя на неполное и бледное обоснование: одно рациональное удостоверение полноты обоснования не дает.

Мы можем привести познавательно–несомненные доводы в пользу бытия Божего – стоит только повторить сказанное другими – ив защиту многого из высказываемого нами о Боге. Мы сумеем, вероятно, показать, что Бог не может быть нашим понятием, но должен быть объективным, даже превышающим различие между субъектом и объектом бытием. Мы сделаем это лучше, чем в § 4, и победим познавательное сомнение. И все–таки – этим мы еще не сделаем бытия Божьего неоспоримым для других и… для самих себя. – Я знаю, что должен и хочу выполнять волю Божью, и тем не менее ее не выполняю. Когда дело доходит до ее выполнения, все мои «доказательства» как–то теряют свою действенность, и я уже не считаю их несомненными. В деятельности же моей я с полной очевидностью для меня самого не признаю несомненным того, что было раньше, да еще и теперь остается несомненным для моего знания. Повторяю себе мои доводы, перечитываю их, снова пытаюсь себя убедить – и не могу. Но тут то я и замечаю, что тогда, раньше я обосновывал мои идеи не только знанием. Тогда я еще и хотел жить и действовать сообразно моему знанию, больше того – уже начинал сообразно ему действовать и жить. Теперь этого нет: познавательная несомненность моих идей не убавилась ни на йоту, а «хотение» умалилось до неуловимости. Я так мало хочу, что не могу выйти из состояния пассивности или занятости другим – из моей разъединенности или рассеянности.

Так конкретно раскрывается «второе сомнение». И оно оказывается не чем иным, как моею немоществующею волею. Оно опознается мною, как слитое с моим «первым» или «познавательным» сомнением, но не как нечто им обуславливаемое или его обуславливающее. И в последней глубине своей одним и тем же оказываются и собственно сомнение и «безволие» (абулия).

Познавательное сомнение, до известной, по крайней мере, степени, преодолимо. Преодолимо ли сомнение–безволие? – Я достигну большей несомненности, если не стану ограничивать себя чисто–познавательным Богопричастием, а буду причаствовать Богу еще и жизнедеятельно, всячески. Такое причастие будет сразу и преодолением сомнения и преодолением безволия, победою над самым существом необоснованности – над вольною моею недостаточностью (§ 16). Ведь я же знаю, с какою необычною ясностью, полнотою и несомненностью познаешь то, что любишь и с чем хочешь соединиться. Ведь не сомневается в бытии внешнего мира тот, кто целиком ушел во взаимодействие с ним, тогда как филасоф готов счесть этот мир иллюзией. В большем Богопричастии нашем не обусловленность воли (иррационального) разумом или разума волею (ср. § 14), но – двоякое проявление одного и того же, восхождение от уединенности чрез множество к всеединству. Полной несомненности мы не достигнем и здесь, ибо невозможна полнота Богопричастия, пока есть разъединен–ность, а разъединенность – неотъемлемое свойство эмпирического бытия. Но мы достигнем большей обоснованности; и, главное, мы нашли уже путь к ее возрастанию и осознали свой долг – как предельное напряжение нашего бытия. Наиболее совершенное эмпирически Богопричастие, которое содержит в себе и жизнедеятельное и познавательное, мы называем истинною верою.

19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам – плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо – дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия – собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно – сам не зная, что верует, – во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.

Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а – «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.

Но здесь перед нами встает существенная трудность. – В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем – раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?

Не только всякий из нас, а и всякое религиозное учение вменяет веру в заслугу; и только свободный акт может быть вменяемым. Если же так, то акт веры не должен быть мотивированным, так как мотивация уничтожает свободу и свобода существует лишь в меру своей немотивированности (§ 14). А если акт веры не мотивирован, как может он быть и познавательным? В самом деле, разве заслуга моя в том, что я признаю существующими мое душевное состояние или находящийся передо мною предмет? Они не позволяют мне их не признавать. Если я признаю истину, которая с неоспоримостью себя мне раскрывает, нет в том моей заслуги, как не виноват человек, не признающий ее потому, что ее не видит. Но неужели же мы должны вернуться к риторическому пафосу «credo quia absurdum»? Неужели подвиг веры в том, чтобы своевольничать и отрицать непостижимое? Если так, то все равно, во что верить, – всякое содержание веры одинаково не мотивировано. И нет в этом случае никакого преимущества у веры христианской перед любой другой верою. Почему же тогда христиане думают, что язычники виноваты перед Богом, или, по крайней мере, жалеют их? Почему допускают, что Всесправедливый карает неправо верующих? И почему христианство осуждает ложную веру – точно ложная вера не «contradictio in adjecto»? – и придает такое значение правоверию? Почему, наконец, наш язык образует такие слова, как «суеверие», и такие сочетания слов, как «суетная вера»?