Описываемое сейчас не менее, а более неоспоримо, чем «cogito ergo sum», так как тезис Декарта является или менее конкретным и полным описанием или рационалистическим истолкованием описываемого нами. Мы не вносим в описание гипотез, исходим не из всевременности нашего сознания, а из непосредственно наблюдаемого. И не наша вина, если сознание на самом деле умалённо–всевременно.

Итак сознание в качестве сознания себя сущим есть процесс его самостановления из «бытия», которое существует, но существующим себя не сознает, в бытие–сознание, которое сознает себя существующим в саморазъединении на сознающее и сознаваемое и в самовоссоединении. И самовоссоединение здесь не устранимо, так как отличительная черта акта самосознания в том, что он соединяет уже предлежащее ему разъединенным. Вое соединением же, а не простым соединением акт сознания является потому, что в соединении разъединенного обнаруживается перво–единство, без которого соединение не было бы и возможным. В самовосстановлении своем бытие мое сознает себя растущим в новизну, обогащающимся в новобытие, сознает; как оно, еще себя не сознающее, себе, сознающему уже себя, «предшествует» и себя, самому себе «предшествующего», сознает. Бытие наше становится в сознающее себя бытие, раздваиваясь на субъект и объект и воссоединяя их в себе, и в становлении этом обогащается. В чем же его самообогащение? – В том, что появляется новое качествование, которое можно назвать истинствованием (ср. §§ 19, 11). Появление истинствования связано с разъединением–воссоединением. Но легко усмотреть, что в эмпирическом нашем самосознании воссоединение меньше разъединения и не в силах восполнить всю разъединенность (§ 18 ел.): даже «cogito ergo sum» надо рассматривать как некоторую координацию «cogito» и «sum», ибо справедливо также – «cogito ergo non sum». Недостаточность воссоединения сказывается в том, что разъединенность не восполнена единством до конца, и апория непреодолима. Поэтому обогащение бытия является и обеднением его, богатство – ущербностью. Но, так как обогащение все–таки существует, – самосознание не есть «падение» бытия, а в худшем случае – падение и усовершение.

«Бытие», в котором нет самосознания и которое поэтому нельзя назвать ни бытием ни небытием (ибо что–либо «есть» только чрез «истинствование»), является первым моментом описываемого процесса. Разъединение–разъединенность «бытия» на субъект (сознающее себя) и объект (сознаваемое собою) есть второй момент; (неполное) воссоединение–воссоединенность субъекта с объектом – третий. И если теперь мы всмотримся в различенные нами моменты еще глубже, получатся несколько неожиданные выводы. –

Казалось бы, во втором и третьем моментах субъект и объект и есть то самое, что мы в первом моменте не совсем точно назвали «бытием», или сам первый момент. Оказывается, что нет «Субъект» второго и третьего моментов, есть «сознающее себя бытие», «объект» – «сознаваемое собою бытие»; оба вместе – «истинствующее бытие». «Сознание» же или «истинствование» вовсе не внешняя прибавка нового качества к первому мо* менту (ср. § 5), к «бытию», но – качественно иное бытие. И хуже всего, что мы не можем совсем отбросить первый момент за ненадобностью, ибо тогда не будет существовать и процесса разъединения, потому что нечему будет разъединяться. Не объяснимою тогда окажется и разъединенность:

она предполагает единство, в котором нет инаковости. Таким образом для того, чтобы существовал другой момент, как процесс

разъединения и разъединенность первого на субъект и объект, необходимо существование первого, как иного, чем второй, и как находящегося вне второго. Поскольку второй момент есть «второй», он – иной, чем первый: себя самого разъединяет, в себе и собою есть субъект и объект. Но второй момент есть только в том случае, если разъединяемое им (в себе и в качестве себя самого) существует и вне его, как единое, и ему «предшествует». Второй момент разъединяет первый; но в самом начальном миге своем разъединяемое вторым моментом становится им самим, отличным от первого, который остается единым и пребывает в качестве «упора» или «начала» второго. Так первый и второй моменты суть и одно и то же, и разное. И мы вовсе не строим теорию, но просто и не мудрствуя описываем; даже не описываем, а новыми словами повторяем уже сказанное О р и геном и Плотином, который дал блестящее различение между «энергией сущности» и «энергией от сущности».

Установив двуединство первых двух моментов, мы точно также можем установить и двуединство второго с третьим и третьего с первым. В самом деле, определив третий момент, как вое соединение – в о с соединенность «субъекта» с «объектом», не трудно усмотреть, что третий момент возможен только после разъединения – разъединенное™ и только в н е и, т. е. – только после второго и во втором, но что он исходит не из второго, а из первого: не из разъединенное™, а из первоединства. Третий момент не первый, ибо он не первоединство, а единение–в о с соединение, т. е. может быть лишь там, где есть разъединенность, разъединенность же есть второй момент вне первого. Третий момент берет начало из первого, как вое соединение–единение из единения–единства, но существует только во втором, воссоединяя разъединенное. В начальности и в существе своем он, как и второй, – то же самое, что первый, но все же он в н е первого и не первый. Но нельзя ли отожествить его со вторым, признать второй – сразу и разъединением и воссоединением, действительным двуединством бытия–знания, субъекта–объекта? Плотин считал достаточным признать два момента: Hen и Nus, так как третье «Божественное» занимает в концепции Плотина совсем иное положение, чем в христианской догматике и у нас (Nus = Logos + Pneuma Hagion, a Psyche соответствует Адаму или Софии). Однако более простое предположение не является здесь более истинным. – Отношение третьего момента к первому отлично от отношения его ко второму. Третий момент берет начало из первого после второго и чрез второй, осуществляет же себя во втором. Если бы мы отожествили его со вторым, второй бы сразу и разъединял и воссоединял первый. Тогда бы каждый миг разъединения был воссоединением, т. е. не было ни того ни другого и во втором моменте нужно было, вслед за Плотином,

видеть лишь умаление первого. Тогда, далее, нам бы необходимо было отказаться и от двуединства первых двух моментов. Ведь различность их мы признали реальною. А ее реальность можно обосновать только вторым моментом, как разъединяющим. Если второй момент разъединяет и воссоединяет, д в у единство его с первым оказывается невозможным. И раз третий момент берет начало из первого, те же самые основания, которые вынудили нас различать первый и второй, вынуждают нас различить второй и третий.

Так мы приходим к признанию некоторого нашего триединства, на котором покоится несомненность Декартовского тезиса. Апория триединства обосновывает апорию двуединства сознания–бытия, субъекта–объекта. – Утверждая триединство, мы утверждаем и различность и единство трех моментов, И единство их не нечто четвертое, а их единство. Второй отличен от первого, но разъединяет он первый, хотя разъединяемое уже не есть первый. Одно и то же и неразъединимо в первом, и разъединяемо вторым и во втором, и воссоединяемо третьим. Откуда, спросим себя, новое во втором, т. е. сам второй? – Из первого. Но ведь в первом нет разъединенное™, нет субъекта и объекта; ведь второй, несомненно, нечто прибавляет к первому? – И да и нет. То самое, что во втором и в качестве второго разъединяется–разъединено, – в первом едино, а третьим воссоединяется – воссоединено. Нет надобности предполагать, что в первом есть нечто, чего в нем нет. Инаковость каждого момента только в нем и только он, но он – то же самое, что и два других момента. Поэтому: второй обогащает и обедняет первого, а третий восполняет обедненное вторым, и все–таки нет ни обогащения, ни обеднения, ни восполнения в единстве всех трех – обогащение, обеднение и восполнение соотносительны тройству, а не единству.

Очень легко смешать триединство с первым моментом или счесть единство тройства за четвертое (первое заметно отчасти у Плотина и в так называемом субо рдинацианстве). Но это будет ничего не объясняющим упрощением триединства. С другой стороны, если описанное нами триединство – реальность, а не наше измышление, оно должно лежать в глубине основной религиозной апории (§ 4) и эта апория должна быть двуединством Бога и Человека на основе триединства. Вместе с тем встает вопрос об отношении раскрытого сейчас триединства к триединству «poss–e–st» (§ 5). – Уже теперь ясно, что «становление» (е) в «possest» на самом деле есть двойство разъединения–воссоединения. А так как разъединение является реально иным, чем воссоединение, триединство «possest» оказывается четверицею, в которой первый момент – «небытие», а четвертый – «бытие». Бог выше бытия и небытия: в Нем небытие и есть Его бытие;

напротив тварь «есть», если она «не есть» или если она небытие.

Поэтому Бог есть Троица, а учетверение триединства есть творение; тварь сама в себе – двоица, в созданное™ и обоженности ее – двуединство тварной троицы с Богом или четверица. Само же единство совершенной твари с совершенным Богом может быть выражено числом семь.

Если мы откажемся от триединства, описанное нами становление бытия в знание (ср. § 5) окажется необъяснимым. – Мы не сможем указать, откуда появляется во «втором» новое, раз оно становится из «первого», в котором нового нет. Не сможем мы объяснить и того, во что становится или расширяется «второе», раз в первом не было всей полноты. Если же в первом была вся полнота, непонятна сама возможность расширения во втором, которое вовсе не умаление только, а и обогащение. Триединство же объясняет нам, как возможно единство разъединения и разъ–единенности, процесса и факта знания, искания и нахождения (§ 19): при попытке во всех этих случаях остановиться на низшей, производной апории двуединства удовлетворительных выводов не получается. И только триединство преодолевает противоречивое бытие несовершенства в совершенстве (§§ 5,10,13). Триединство непостижимо. – Конечно, но оно – последнее из непостижимого, к чему мы можем приблизиться рациональным путем. И сверх того, триединство легче и скорее приемлется нами, чем двуединство. Оно обоснованнее, хотя и не познавательно, не теоретически обоснованнее (§20 ел.). Обоснованнее же оно потому, что предполагает Триединство Божье, а Божье Триединство – основа христианской веры.

Теперь именно выясняется, что для объяснения несовершенства нашего знания (в частности – для объяснения того, что в самосознании мы становимся в новое и обогащаемся) недостаточно развитых в первой главе соображений о причастии твари к Богу (§§ 10–14). Но из описанного выше процесса самосознания вытекает, как легко показать, их необходимость.