чрез совершенное становление–погибание. И оно – всеединство, как единство и как всякий момент его всемножественности, чрез ту же самую диалектику. Все оно в единстве своем и «не есть», и «есть», и опять «не есть»; и каждый момент его также «не есть», «есть» и «не есть». Поэтому–то оно – и совершенное единство, и доведенная до конца множественность, и необратимо–упорядоченное становление множественности. Так становится понятным, почему именно взаимно–противоречивые моменты в эмпирии не сосуществуют, а последовательны временно (§ 26). Они как раз и стоят друг к другу в отношении «есть» к «не есть», несовместимость которых и совместима только в бытии совершенном, высшем бытия и небытия.

Эмпирическое или несовершенное бытие наше не что иное как это самое упорядоченное (хотя и неполное) становление множественности в ее погибании. В эмпирии существует «не есть» без «есть» или, вернее, в нем сосуществует «не есть» со «стя–женным» «есть» (§ 25). Она едина, но не в смысле действительного единства, а в смысле единства «стяженного», в котором не различима множественность и которое все же не есть безразличное единство. Всякий момент ее един и существует, как единый, тоже лишь стяженно. Он становится и погибает, но не достигает ни полноты «есть» ни полноты «не есть». В эмпирии нашей нет единства множественности, и потому ее моменты вытесняют друг друга без восполнения этого взаимовытеснения взаимосовместимостью. В ней во всяком моменте ее появляется новое, ранее в нем не бывшее, и погибает настоящее, убледняясь в прошлое и переставая существовать. И как для настоящего совсем еще нет будущего, так для него совсем уже нет забытого прошлого. Всем этим и определяется наша временность, онтологически реальная не только в содержании своем, но и в своем «движении», необратимо–упорядоченном, и в своем становлении, которое есть становление всякого момента, и в своем погибании, которое тоже есть погибание всякого момента. Она прерывна, так как одно качествование непреодолимо отлично от другого. И она непрерывна, так как всякое качествование переходит в другое. Переход же. одного качествования [т) в другое (л) не что иное, как возрастание л в то время, как умаляется т, и двуединство тип. Временность не онтологична и не реальна в том, что в становлении момента и всеединства моментов нет уже небытия их и нет еще полноты их бытия (иначе как стяженно), и еще в том, что в погибании их нет их становления. Временность не онтологична в недостаточной всевременности своей. Она – момент всевре–менности, ограниченный в себе самом.

Но всевременность только качествование триедино–всеедино–го бытия, отнюдь не вместилище его. Поэтому и время не «область» или «пространство», в которые я ниспадаю, но – качествования меня самого ниспадающего. Когда я пытаюсь опознать реальное единство моей множественности и стяженно его опознаю, я невольно отрываю, отвлекаю или абстрагирую единство от множества и превращаю единство в мнимую реальность отвлеченной системы множества, в идеальное или пустое время. В этом разъединении познавательно качествует моя греховная разъединен–ность в целом. Смутное опознание моей всевременности со стороны ее единства становится для меня фикцией пустого времени, как некоторого вместилища, неизменно и неподвижно объемлющего временное мое течение (ср. § 16). И «форма» времени оказывается уже совсем не временем, которое течет в ней, по–прежнему необъяснимое, по–прежнему требующее от меня новых гипотез. Я отвлек от подвижного времени неподвижную и неизменную «форму». Но я или оставил в нем другую такую же или уничтожил и подвижность времени, его течение, множественность его моментов.

Переход всевременности во временность (как и обратно) неуловим, потому что он столь же непрерывен, как замедление вращения в безконечно–быстро вращающемся колесе. Бессмысленно говорить о начале времени в смысле какого–то временного же момента. Никогда не удастся подметить – это мы уже усмотрели на примере перехода любви в ненависть (§ 26) – временное начало моего качествования. Когда оно эмпирически существует, оно уже временно течет. А в поисках его начала я неуловимо перехожу в его всевременностБ', где оно сосуществует с другими, и вскрываю всевременную его сторону, но вовсе не начало его во времени. Конечно, мы располагаем моменты нашей душевности во временной их последовательности; но мы делаем это исходя из всевременного их единства. – «Эта моя ненависть»после»той моей любви». Я могу высказать такое суждение лишь потому, что обладаю всевременным двуединством моей любви и ненависти, а в нем их упорядоченным, но не временным взаимоотношением. То же самое происходит, когда я пытаюсь распределить во временном последовании все моменты моей жизни. И поэтому я не могу указать первый временно момент ее, сказать, когда началось мое эмпирическое бытие. Такого временно – первого момента или начала просто нет и быть не может. Наша ошибка является как бы следствием проэкции на бесконечную прямую линию всех точек периферии круга, которые являются излучениями его центра (см. рис. § 14). И потому мы попадаем в безысходные противоречия, когда ищем временное начало нашей жизни и, не находя его, все–же не можем утверждать, что она бесконечна. Но ведь мы приблизительно все–таки временное начало нашей душевности определяем? – Да, только не из нас самих ограниченных, не из нашей временности и даже не из нашей всевременности, но из всевременного единства всего тварного и временного космоса, внутри его «времени» и по отношению к другим его временным моментам. Есть глубокая, абсолютная правда в утверждении, что весь мир начинается и погибает вместе с каждым из нас. А если кто хочет устранить в этом утверждении всякую возможность субъективизма, он может формулировать его и иначе. – Все мы возникли в миг возникновения мира, все воскреснем для того, чтобы вместе с ним погибнуть в его последний миг, Однако по отношению к всеединому космосу стоит та же самая проблема.

28. Я обладаю самосознанием – сознаю себя качествующим так–то и так–то, например – любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не сознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее. Правда, очень часто – и не только под влиянием разных философов, а и под влиянием тех же самых мотивов, которыми обусловлены их гипотезы – я воображаю и постулирую некую бестелесную, неизменную и бессмертную «душу», некое бескачественное или особо–качественное «я», мой «дух» или мой «трансцендентальный субъект», в несуществовании которого мне, после моего раскаяния, ни себя ни других убедить не удается. Но лишь только я обращаюсь к самонаблюдению, как все мои гипотезы сразу же обнаруживают полную свою необоснованность. – Обычно я себя как будто и не сознаю или сознаю до неуловимости смутно и, во всяком случае, не отдаю себе отчета в моем самосознании. Но вот – потому ли, что ослабела интенсивность моего качествования, или потому, что я ставлю себе именно эту цель, – я начинаю себя осознавать, И мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим. Однако, несмотря на всю «естественность» того, что мне «кажется», и на согласие «кажущегося» с моими предположениями, я очень скоро убеждаюсь, что противостояние и «отдельность» якобы наблюдаемого мною моего «я» ничуть не больше и не меньше, чем противостояние и отдельность любого моего качествования от других и что мое «я» не что иное, как новое мое качествование. Я просто стал качествовать по–новому, мое же «я» от меня убежало. Я бросаюсь за ним в погоню – снова та же самая история. – Мое «я» неуловимо.

Этот давно уже отмеченный факт убегания «я» в бесконечность можно объяснять двояко. – Можно, во–первых, вопреки непререкаемому нашему опыту, тем более убедительному, что он расходится со всеми нашими предположениями, упорно утверждать существование какого–то «чистого я», предела наших бесконечных и бесплодных поисков. И можно, во–вторых, признать, что такого «я» вообще не существует. Отсюда не следует, что вообще никакого «я» нет. – Наше «я» не самобытная субстанция, отдельная от своих качествований–акциденций, и не самобытная их система. Оно не идеальное или отвлеченное бытие. Но оно и не фикция. Наше «я» – конкретное всеединство наших качествований, каждое из которых есть особый его аспект (или само оно в особом аспекте) и стяженное всеединство прочих. Иными словами, каждое наше качествование не оторванный от прочих момент, а – стяженное всеединство всех моментов, индивидуализируемое им, и потому «я».

Совершенное мое «я» (моя «душа») – конкретное всеединство всех его качествований, прошлых, настоящих и будущих (§ 26): доведенное до конца (т. е. не сущее) их множество, упорядоченное их множество в их становлении–погибании и их единство. Оно упирается во всеединое «я» космоса (в «я» Адама), будучи одною из его индивидуализации, а чрез него и в нем обосновано в Я Божественном, существуя и существуя, как «я», только чрез причастие к Нему (§24 ел.). Эмпирическое мое «я» – конкретное всеединство моего совершенного «я», но в его стяженности. И этим объясняется недостаточная различимость в нем его множественности, дающая повод к созданию фикции пустого или идеального «я». Так же, как всевременность свою мы пытаемся осмыслить в фикции пустого времени (§ 27), так же в фикции пустого «я» пытаемся мы осмыслить само наше всеединство. Не такова же ли природа и третьей фикции – фикции пустого пространства?

29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего – если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. – Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «

раздвоение» или «размножение» личности происходит не без участия «наблюдателя», который бессознательно оказывается, если и не отцом, то акушером всех этих Леоний под номерами.

Инаковость образа воспоминания и его отъединенность от познающего (вспоминающего) субъекта приводит нас к еще меньшей степени единства в познавании нами и н о б ы т н о г о. Но здесь приходится считаться с глубоко укорененным предрассудком. – В понимании нашей психики мы являемся несравнимо ббльшими репрезентационистами, чем в понимании внешнего мира. Мало кто всерьез отрицает существование и, следовательно, познание нами физических тел. Подумав хорошенько, многие согласятся, что, когда эксистенциальное суждение высказывается о воспринимаемом внешними органами чувств, мы в нем познаем нечто инобытное. Но очень немногие решатся утверждать, что мы непосредственно воспринимаем чужую душевную жизнь, чужие мысли, чувства и т. п. Само отнесение данной мысли или данного чувства к иному субъекту мы склонны объяснять тем, что ино–бытность его воспринимаем или воображаем по связи с восприятием его физического тела. Таким образом по этой теории психика оказывается чем–то более в себе замкнутым и непроницаемым, чем материальная вещь. – Я уверен, что более внимательный и менее предвзято–материалистический анализ может с полною убедительностью показать непосредственное восприятие чужой психики, хотя всегда в спецификации ее познающим. У нас есть большое количество вполне удостоверенных случаев телепатии, «внушения» и «внушения на расстояние». И мало кто из нас никогда не испытывал в себе самом вторгающегося в него чужого гнева, давящей его чужой печали, и притом – при условиях минимального физического взаимодействия и даже при полном его отсутствии. Еще распространеннее факт восприятия коллективных аффектов (паники, ярости, энтузиазма и т. п.). Во всех подобных случаях обычно предполагают какие–нибудь тонкие «флюиды», неизвестные нам «колебания» и т. д. Но разве этим что–нибудь объясняется? Ведь для того, чтобы такие гипотезы хоть что–нибудь объясняли, необходимо уже несколько гипотетических допущений. – Или надо предположить причинное взаимодействие души с телом, вдвойне непонятное, ибо и сама–то причинная связь нуждается в объяснении. Или надо прибегнуть к топорной и нелепой комбинации из двух мнимых «законов»: «закона параллелизма телесных и душевных явлений» и явно заимствованного у обезьян «закона подражания».

Нет никакой надобности отрицать материальную сторону психического взаимодействия или общения двух субъектов. Всякое духовное явление выражается и материально. Но отсюда еще далеко до сведения всего на одно материальное взаимодействие. – Мы, несомненно, воспринимаем инобытное, воспринимаем в нашей «психике», психически и в качестве психического, так как даже инобытность материального тела отличается и психическим качеством. Это «психическое» из материального никаким способом не выводимо. Его, далее, можно стремить–с я истолковать, как создаваемое мною самим и только–мое, но специфической и не–материальной отличности его от моего–соб–ственно отрицать нельзя. Если же так, то невозможно допустить, что его незаметно для меня самого создает мое «сознание». Ведь тогда мое «сознание» уже содержит в себе и собственно–мое и инобытное, т, е. уже не есть мое–только. Разумеется, утверждение, что я познаю инобытное, необходимо предполагает – это очень ясно показано еще в индусской философии, – что в каком–то смысле я с инобытным и един, двуедин. Но ограничивать мое двуединство с инобытным моим сознанием (вспомним к тому же, что для нас сознание есть сознающее себя бытие) и незаконно и бесплодно, так как ведет к необходимости отрицать само восприятие мною инобытного. Вместо того, чтобы тратить свое остроумие на материалистические объяснения телепатии и других подобных явлений, полезно бы поставить себе задачу более скромную – объяснить, как понимают друг друга люди в самой обыкновенной беседе, возможности которой обычно не удивляются и философы.

Итак мы воспринимаем инобытное. Все, что мы воспринимаем в нем, по содержанию своему является нашим качествованием, все – «субъективно». И тем не менее за «субъективным» мы воспринимаем (не предполагаем, а воспринимаем) инобытное, иное бытие, иное нечто. В многообразии моего качествования я, воспринимая инобытное, могу ошибаться: могу относить к «иному нечто» много моего – приписывать ему мои субъективные свойства или, наоборот, считать моим собственным то, что вызывается во мне иным. Смутно опознавая «нечто иное», я могу определить это «нечто» моими качествованиями, переживать иллюзию или галлюцинацию. И так часто бывает при некотором «распаде» сознания и при чрезмерном разъединении со своим прошлым. Но даже в случаях самых диких и нелепых галлюцинаций нечто инобытное воспринимается обязательно, хотя бы – личность врага, хотя бы инобытие, нормальному человеку недоступное.

30. В восприятии мною инобытного все воспринимаемое мною является моим и мною самим, но за этим всегда воспринимается мною и само инобытное, о котором я могу с уверенностью сказать, что оно существует, хотя и не могу сказать, каково оно, ибо качествуемое есть уже и познаваемое мною, и мое, и я. Инобытное само по себе явно обнаруживает сходство с тем «бытием», которое мы усмотрели, как первый момент нашего собственного триединства (§ 24). Таким образом в акте опознания нами инобытного мы различаем: 1) качественное его содержание, которое, в меру его опознания нами, является и нашим, 2) собственно «инобытное» или «чужое бытие», которое мы нашему «бытию» противопоставляем. Первое есть нечто мне и инобытному общее, но мною специфицируемое, только мною–если я не шире себя самого. И не трудно усмотреть, что, строго говоря, всякое состояние моего сознания, потенциально являясь доступным и другим существам, тоже является не моим индивидуально–ограниченно, но «общим», хотя каждым оно и специфицируется по–своему. Однако эта «общность» уже предполагает, что и «собственно–инобытное» или «чужое бытие» в каком–то смысле со мною и одно. Иначе я бы его не познавал и моего «содержания» не считал нашим общим. А если так, то даже спецификация данного «содержания» другими существами не может считаться абсолютно мне недоступною. Необходимо только, допуская мое двуединство с инобытным, как другим субъектом того же «содержания», додумать это двуединство до конца, т. е. опознать диалектику бытия–небытия во все–временности. Тогда окажется, что инобытное и специфичность его качествования общим нашим «содержанием» доступны мне эмпирически в меру эмпирического нашего становления друг в друга чрез погибание.

Приведенные соображения позволяют без особого труда объяснить такие факты, как внушение, обучение и образование, невозможность представить себе то, что никогда и никак мною не было пережито. Они же дают ключ к объяснению того, что «воображение» наше является «комбинационною», а не творческою деятельностью, и избавляют от необходимости постулировать весьма сомнительную гипотезу о том, что всякий из нас обладает способностью творить из ничто или из своего ничтожества воссоздавать в себе весь мир. В недостаточной выясненное™ всего этого – основной порок «монадологии» и «предустановленной гармонии» Лейбница.