«Все Три суть Одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, превысшая времени, несозданная, незримая, непостижная» (Григорий Богослов). «Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца… И если что не Отец, то не есть ни Сын ни Дух; и если чего не имеет Отец, того не имеют Сын и Дух… Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три Святые Ипостаси, нераздельно (adiairetos) различаемые не по существу, а по отличительному свойству каждой Ипостаси». Во всех трех «тожество воли, действия, силы, власти и, если можно так сказать, движения». Они «нераздельны»; и Бог «един, ибо Бог, Слово и Дух Его истинно един Бог» (Иоанн Да маски н). Можно даже сказать, что каждая ипостась обладает и ипостасными свойствами двух других, но только – вторично, в своем ипостасном свойстве. Так и Отец есть определенность и воссоединенность, однако – начально и неименуемо; Сын – безначальность и воссоединенность, однако – от Отца и чрез Духа; Дух – безначальность и определенность, однако – от Отца и чрез Сына. И Сын и Дух – все, что есть Отец, и сам Отец, но – чрез Их «не есть» (perihoresis). «Perihoresis (circumincessio)» или «взаимоводружение», как условное и слов–н о временное умаление Троицы в движение, приближает нас к постижению целостною верою непостижимого общеипостасного единства, которое и есть единство сущностное.

«Usia» – «сущность», «сущее», «существующее», сущее само по себе, первоначально и безусловно, бытие и самобытие, больше «essentia», чем «substaiitia». «Hypostasis» – «подстоящее» (hypo и histemi) или «подлежащее», «sub–stantia» или «sub–sistentia», «нутро», «сердцевина», если принять во внимание разницу между античным и современным способами воззрения. Таким образом, «усия» преимущественно «сущее» и потому «существо» или «суть»; «ипостась» – преимущественно «суть», а потому, конечно, и «сущее» (hyphistemi = hyparcho). Уже Плотин и Порфир и и склонны разуметь под «ипостасью» отдельное, определенное бытие, т. е., в конце концов, «нутро» или «суть» (ti einai), под «усией» – бытие как таковое, бытие вообще (to einai). Близок к ним и О р и г е н. Но только каппадокийцы внесли в словоупотребление полную отчетливость. – Когда мы говорим о Логосе, мы «не признаем Его чем–то безъипостасным, но – сущностно подстоящим (usiodos hyphestota), свободным, действенным, всемогущим. Так же и в Духе видим мы Силу Сущностную, созерцаемую в Ее собственной Ипостаси, сущую по Ипостаси, свободную, самодвижную» (Григорий Нисский). Ипостаси «сущностно подстоят, хотя и не отделимы Они от Бога, в коем суть». Они – пути или способы Его существования (tropoi hyparxeos), указующие, как есть Бог (to pos einai), но не то, что Он такое (ti estin).

Василий Великий поясняет отношение между Сущностью и Ипостасями. – Павел и Сильван одинаково есть человек, и не два человека, а один. Но Павел – этот человек, Сильван – тот человек. Человек – «усия»; Павел и Сильван – «ипостаси». И оба Григория очень часто заменяют термин «ипостась» термином «prosopon», т. е. «лицо» или «личность». Однако термин «лицо», по–видимому, более ясный, нуждается в толковании, без которого он может оказаться не изъясняющим, а искажающим, превратиться в «личину». – В приводимом у Василия примере «человек» не есть нечто отвлеченно–общее и сущее отдельно (тем менее – только «имя»). «Человек» существует всецело сразу во всех индивидуумах и в каждом из них, и вне его индивидуального нет. «Человек» – всеединая человеческая личность. И только с этою, возносящею нас над ограниченностью нашего бытия оговоркою можно аналогизировать индивидуально–личное бытие ипо–стасному, индивидуальную личность – Ипостаси. Ипостась – абсолютная, Божественная Личность, предполагающая две другие, такие же, но не полагающая абсолютного своего единства с Ними вне Их и вне Себя. «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала (meta mian arclien), как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин).

Каждый из нас познает свою личность, как противостоящую всем другим, таким же, как она, личностям. Между нами есть нечто «общее», «человеческое»; но оно существует только в нас и в каждом из нас по–особому, почему, собственно говоря, нельзя называть его «общим». Расширим теперь мысленно свою личность – так, чтобы все иные личности и все вообще инобытное стали ею, чтобы даже всякая чужая «специфичность» превратилась в ее «специфичность». Тогда все сущее будет только нашею индивидуальною личностью, определенною тем, что она противостоит Божественной, как созидаемая Ею из ничего, т. е. как «производная личность» и «даже не личность». Преодолеем и это раз–личие в опознании нашего ничтожества. Тогда предстанет перед нами совершенная «ипостазированная сущность», определенная противостоянием двум другим Ипостасям.

Хотя в традиции православного богословия термин «ипостась», как более свободный от эмпирических аналогий, и предпочтительнее, – «икономически» удобнее термин «личность». Ипостась – Совершенная Божественная Личность, начало, существо, цель и полнота всякой тварной личности, которая и личностью–то может быть названа лишь условно. Но абсолютная личность лишь тогда абсолютна, когда она при всей определенности своей и беспредельна. Ипостась – Личность, если она и есть и не есть, ибо лишь тогда, когда она не есть, могут быть абсолютными две другие, и лишь тогда, когда они не есть, абсолютно есть она. «В Божественном Единстве или Сверхсущности есть… всяческого полага–ние (thesis) и всяческого отъятие (aphairesis) превысшее всякого полагания и отъятия, взаимное, если можно так сказать, единоначальных Ипостасей пребывание и водружение, всецело сверхъ–объединенных и ни в одной части не слитных» (De div. nom. II, 4).

Утверждая единосущность Пресвятой Троицы, мы утверждаем, что все Божество есть каждая из Его Ипостасей и все Они вместе. Утверждая Три Ипостаси, мы утверждаем, что Они абсолютно различны и ни одна не обладает качествами других. Но абсолютная взаиморазличность Ипостасей лишь в том случае не умаляет Божественного Совершенства и возможна, если она восполняется абсолютным Их единством и абсолютным отсутствием взаиморазличности. Ведь и «личное» свойство тоже есть Сущность Божия, ибо вся Ипостась есть Сущность и вся Сущность – Ипостась. Триединство не единство единства и тройства, но – только и просто Триединство. Потому–то в Нем и заключается последнее основание своеобразного взаимоотношения между совершенством и несовершенством (§24 ел.).

Итак нельзя говорить о рождении Сына «из сущности Отца» или об исхождении Духа не из Отца, а из «сущности», в коей Отец одно с Сыном (а следовательно – и с самим Духом). Созерцание рождения Сына или исхождения Духа приводит к постижению некоего «общеипостасного» единства, которое и есть сущностное единство. Когда же мы, созерцая исхождение Духа от Отца, мыслим (хотя бы смутно) общеипостасное единство, вполне понятно, что мы созерцаем в нем и Сына, тем более, что Дух Святой исходит от Отца «после» Сына и в рождении Сына, т. е. чрез разъединяющую или определяющую деятельность, «чрез Сына». Мы думаем и говорим о «том, в чем Отец и Сын – одно» (как вынуждены под благотворным влиянием греков говорить и латиняне), одно кроме Их сущностного единства, поскольку нами от него отвлекается общеипостасное. Так же, созерцая рождение Сына, мысль наша неизбежно обращается к тому, в чем – одно Отец и Дух. Только здесь это менее ясно, так как Дух «после» Сына, Сын же всегда постигается в единстве с Духом (§ 38, ср. § 24). Однако «отвлечение» наше ошибочно, и мы искажаем истину, если не уясняем себе вполне созерцаемого нами. – В этом случае мы в единстве Сына с Отцом не усматриваем единства Их с Духом, в единстве Отца с Духом – единства Их с Сыном. Так мы учетверяем Троицу, измышляя в Filioque какое–то особое единство Отца только с сыном, уподобляем Троицу тварной четверице (§ 25) или приходим к совершенно нечестивому пониманию Духа Святого, как Божественной Женственности. Малым видоизменением последнего является домысел о существовании в Боге «ипостасности», как чего–то отличного от Ипостасей и становящегося «корнем» или началом твари.

45. Отец есть «единый Бог Отец» (ипостасное определение), «Вседержитель и Творец» (икономическое). Сын – «Сын Божий Единородный, рожденный от Отца прежде всех веков, не сотворенный, Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного» (ипо–стасное) и «Господь.., чрез (dia) коего все произошло» (икономи–ческое). Дух – «Дух Святой, от Отца исходящий» (ипостасное) и «(Господь) Животворящий» (икономическое). Икономические определения Символа не случайны: они укоренены в ипостасных и ими обоснованы, являются к а к бы производными ипостасных, В пределах же ипостасного бытия мы получаем три указанных каппадокийцами «свойства»: – 1) нерожден и ость (agennesia) 2) рожденность (gennesia) 3) изведение–исхождение (ekpempsis, ekporeusis).

Несомненно, что «свойство» Первой Ипостаси выражается именем «Отец» не меньше и не хуже, чем именами «безначальный», «беспричинный», «нерожденный». Понятие «отчества» все это в себе уже заключает, в то же самое время яснее определяя отношение Первой Ипостаси ко Второй, как акт рождения. В «Боге Отце» уже дано, что Он рождает от самого начала, лучше – от самой безначальности Своего нерожденного бытия, как Отца. Дано в Нем и отличительное «свойство» Сына – «приснорожден–ность» или, лучше, как уже Ориген, «приснорождаемость». К этому присоединяется именование Сына «Единородным» (monogenes), которое выясняет отношение Отца и Сына к таинственно уже предуказуемому в рождении Духу Святому, ибо только при различии отношений между всеми тремя Ипостасями вполне определена каждая из Них (§ 43).

Имя «отца», такое простое и обыкновенное, определяющее наши чисто–человеческие отношения – суровую нежность отца и сдержанную любовь сына (не «pietas», a «religio») как будто не более, чем метафора, незакономерное и даже кощунственное перенесение на Бога чисто–тварного. Оно кажется дерзким и неуместным, ничего не уясняющим. Но «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле» (Ефес. III, 14 ел.). Богочеловек Иисус Христос сам называл Бога Своим и нашим Отцом и нас научил называть Его так же. И если христианство перестает быть христианством без догмы Боговоче–ловечения, если человеческое (наше) естество Иисуса Христа «нераздельно» соединено с Его Божественностью, – имя Отца простою метафорою быть не может. Отцовски–сыновнее отношение должно быть реальным моментом самой Божественности, детскую веру не смущающим (§ 21). Не по «аналогии» предполагаем мы в Боге нечто подобное нашим человеческим отношениям, но наше отчество и наше сыновство суть «аналогии» или «метафоры», умаленно выражающие Божественное (§ 43). Бог действительно Отец и действительно Сын, хотя и в высшем, совершенном смысле, постигаемом нами в бесконечном умалении его нашею греховною природою (ср. Тр иго р. Бог. ел. XXV, 16).

Бог Сын Божий для нас прежде всего человек. Но Он – Б о г о человек не только в духовности Своей, айв Своей душев–но–телесности: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Телесность Христа Иисуса вовсе не простой «сосуд» или «носитель» Его Божественности, ибо тогда бы Он не был и человеком, а были правы докеты. – Во всем Христовом, в каждом «моменте» Христа «нераздельно и неслиянно» соединены Божеское и человеческое. Чрез Христа в Отце Божественно–Творческое начало тварности или телесности. Чрез Христа же и во Христе (по второму Его рождению), чрез Иисуса Христа как «первородного среди многих братьев» (prototokos en pollois adelphois – Рим. VIII, 29) – в Боге обоженность совершенной твари, тварь по благодати рожденная от Бога и ставшая Богом. «Поскольку» мир – Теофания, т. е. обожен (для нас же – только «обожается» и «будет обожен»), «постольку» временно–пространственная телесность и Божественна, из чего, конечно, не следует, будто Бог временно, пространственно и телесно ограничен. Телесность – сама тварность (§ 35). Но, поскольку она – твар–ность, она не существует; поскольку же существует, она и обо–жена, раскрывая в Боге ее начало и полноту.

«Бог есть Дух», но не немощный человеческий «дух», определимый только чрез противопоставление его пространственно–материальному бытию, не дух бессильный преодолеть разъ–ятость или преодолевающий ее только «мысленно». Сама специфичность пространственности и телесности, как некоторое определенное бытие (как сущая форма тварности, не как сама тварь) от Бога чрез Сына Его, хотя наша пространственная телесность – только причастие наше Богу (§§ 33, 35). Исповедуя, что Бог выше пространственности, всецело ее в Себе содержа, выше телесности–тварности, которую всецело обожает (§13), смело говорим: «Бог есть Дух». И не творим себе кумиров – не абсолютируем времени, пространства или хоть «иллюзии» в некоторую самобытность.

Рождение есть полнота самообнаружения Божьего (причастие наше коему и есть истинная наша телесность) в разъятии Бога на Отца и Сына и в саморазъятии Сына. И разумеется, раскрывающему Себя Божеству, как Полноте образуемого и образующего, как Самообразующему, не приличествует имя Матери, вызывающее мысль об отсутствии производящего и образующего начала. Божественную Источность всяческого можно назвать только именем Отца; ибо Совершенный Отец все в Себе содержит: и образующее и образуемое, как и Совершенный Сын не только полнота образующей Себя силы, но и полнота отдающей Себя жертвенности.

Рождение есть самообнаружение в реальном саморазъятии, в некоторой смерти (§ 38). Начало рождения – воля себя обнаружить. Поэтому Рождаемое должно быть самим Рождающим, самою обнаруживающею себя Волею Отца. Но Рождаемое должно быть еще и иным, без чего нет рождения. Бог определяет Себя, как Неопределенность (неопределенно содержащую в себе и волю к определению), как Отца, чрез отъединение от Себя Себя же, как Сына, который есть ипостасная, определенно–определяющая воля и Определенность (§ 43). По «сущности» Сын то же самое, что и Отец. Сын «р ожде н», а не сотворен, т. е. не вызван волею Отца из не сущего (ex uk onton), как вызван из не сущего тварный мир; и потому Сын не ничто, но – истинный Сын и Бог истинный. Как Бог, Он не в тварно–умаленной всевременности, т. е. не во времени рожден, но – рожден «прежде всех веков» или – истинно–сверх–всевременно рожден и рождается.