В учении о Пресвятой Троице мы со всею возможною отчетливостью различаем две стороны: то, что незыблемо установлено и удостоверено Вселенскою Церковью, как догмат (см. §§ 44 и 45 гл. V), и то, что является нашим индивидуальным осмыслением догмата. Догмат Троичности абсолютно несомненен; несомненен и в меру постижение его нами, т. е. познавательно, и сверх меры нашего постижения – в силу единства нашего со Вселенскою Церковью, делающею реально (а не по доверию) удостоверенным даже непостижное. Осмысление же догмата, раскрывающее индивидууму его смысл, неизбежно ограничено. Оно как бы «способ существования» (tropos hyparxeos) догмата, как бы «ипостась» его (ср. § 44) в индивидууме. В мере и качестве индивидуальных наших свойств каждый из нас приемлет догмат; и догмат дает ответы на его индивидуальные вопросы и запросы. Так один воспринимает догмат в состоянии бесконечного умиления, другой в состоянии восторга или смирения перед величием Божьим; один переживает его в пламенении любви, другой в чистом и ясном сиянии умного постижения; одного объемлет неизреченный Божий покой, другого увлекает несказуемая полнота Божьего движения. Всякое индивидуальное осмысление ограничено и несовершенно. Но, если есть сознание этого несовершенства и несказуемой полноты неизреченной и нерекомой Истины, если есть сознание, что само осмысление не должно и не может противоречить догмату, не согласуется же с ним не по существу, а только видимо, словесно и по несовершенству постигающего, – тогда несовершенство и ограниченность индивидуального не страшны. Напротив, они нужны ибо – как усовершимся, если не в преодолении нашего несовершенства? И ясно, что индивидуальное осмысление нечто (коликое нечто – судит Церковь) от Истины всегда в себе содержит и потому необходимо. Индивидуальные искания не ересь, даже если они иногда и приводят к заблуждениям, ибо страшно не заблуждение, а признание его вселенски–значимою истиною. Ересь не заблуждение, но горделивая закоренелость в нем, воля к утверждению индивидуального или уединенного на месте вселенского. Не полнота постижения догмы индивидуальное ее осмысление, но только – начало мудрого неведения ее, истинного Богопричастия. Ибо, говорит св. Иоанн Дамаскин, «чем более Бог взыскуется, тем полнее не постигается, и чем более исследуем, тем полнее скрывается».

ГЛАВА ПЯТАЯ

ЯВЛЯЮЩАЯСЯ ДОПОЛНЕНИЕМ И УЯСНЕНИЕМ ПРЕДЫДУЩЕЙ, ИБО ИЗЛАГАЕТ БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ И ОБ ИМЕНОВАНИИ ИПОСТАСЕЙ БОЖИИХ, А ТАКЖЕ ИССЛЕДУЕТ УЧЕНИЕ О БОГЕ СЛОВЕ, КАК ВСЕЕДИНОМ УМНОМ МИРЕ

44. Символ Веры не говорит о едином Боге, отличном по единству Своему от Отца, Сына и Духа, но – о «едином Боге Отце», о «едином Боге и Господе Иисусе Христе» и о «Господе (точнее: «Истинном») Духе Святом», на единство и единственность коего нет необходимости указывать, ибо Он есть Дух. Духовность в полноте своей настолько далека от телесности или тварности, что является как бы синонимом Божества и Единства. Наименование же «Господом» только Сына (и Духа) имеет особый и глубокий смысл, указуя, что мир относится к Богу чрез Сына в Духе. – Имя «Господь» предполагает «господствуемое»; имя «Бог» может мыслиться и вне всякого отношения к миру.

Бог един в Троичности, един в Отце, един в Сыне, един в Духе; и нет единого Бога вне, без, не в качестве Троицы. Но, исповедуя «Троицу единосущную и нераздельную», различаем мы Единство и Ипостаси, хотя Единство не вне Их и не в одной лишь из Них, но во всех Трех и в каждой: иначе нет Троицы. Не три Бога и не один Бог, но – один Триединый Бог. На языке понятий раннего христианства Единство Троицы обозначается словом «сущность» (usia); бытие = единство. В применении к разъединенному тварному миру «сущность» соотносительна «сходящемуся» или «привходящему» к ней (symbebekos, accidens). Но в Боге нет ничего, что бы к Нему «привходило». К Нему не применимо понятие «сущности», как предполагающее разъединение единого на «сущность» и «акциденции». Он не «сущность», а – «по ту сторону сущности» (epekeina tes usias): «сущность» без отсутствия «привходящего» и «привходящее» без отсутствия «сущности». Он – «начало» сущности и привходящего, «сверхсущность» (hyperusia, superessentia, supersubstantia), как говорил Ареопаги т. – Бог именуется «сущностью» лишь ограничительно и условно – для того, чтобы как–нибудь выразить Единство Трех в противоположность Их взаиморазличности, и еще для того, чтобы не смешивать с Богом не–сущного или не–сущего мира, ибо, если Бог – «сущность», мир не «сущность» и обратно. Не из разъединенного мира и не в его понятиях постигаем мы Триединое Божество; но – Богознание умудряет нас к познанию мира. – Вникая в понятие «сущности», мы определяем ее, как систему и единство множества ее акциденций или проявлений, без и вне которых она – ничто. Мы готовы отрицать понятие «сущности», пока не усмотрим, что разумеем под нею действительное единство множества, умаляемое нашим ниспадением в разъединенность (§§ 26 ел., 3 1 ел., 28). И тогда, наконец, постигаем: Бог есть единственная «Сущность», мир же – «сходящееся» к Нему нечто, но так, что вне Его он – ничто, в Нем же не есть и есть Он Сам (§§ 4–7, 9 ел.).

Со всеми этими оговорками можно сказать, что Бог – единая и единственная Сущность, а единая и единственная Сущность – Бог. И Отец, и Сын, и Дух – та же самая Божественная Сущность, единая и всецелая и в отдельности каждого из Них, и в Их единстве. Иначе говоря, Они «вместесущны» или «единосущны» (homousioi), не «unius substantiae sive existentiae», но – «consubstantiales seu coexistentes», и притом так, что вне Их Сущности нет.

Первым именуется Отец, как единое безначальное начало Сына и Духа (§ 38). Но Отец «первее» Их не по сущности (что бы противоречило единосущию), а иначе. Еще в Ник ейском Символе Веры содержалось противоречащее «homousios» (поскольку «usia» не отожествлялась с «hypostasis») утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» (ek tes usias tu Patros). Но Сын не «производная сущность», и Его «сущность» не часть (portio) «сущности» Отца, как полагал основоположник Filioque Тертуллиан. Сущность Божия не разчастняема и не делима, будучи самим Божественным Единством. Имя же «Отец» означает не «сущность», но – то в Боге, что отлично от Сына и Духа. Равным образом понятие «сущности» не отожествимо с понятием «потенции», что приводит к учению о преимущественное™ Неопределенности (§ 43) и субординацианству (ср. угнездившееся в Риме субординацианство, новоплатонизм – § 2 4 – психологизирован–ный новоплатонизм бл. Августина, восходящее к Тертулли–ану и Августину и ведущее к субординацианству Filioque и «католическую» западно–европейскую философию, особ[енно] Канта, Шеллинга и Гегеля). Когда со времени каппадо–кийцев богословские понятия уяснились, т. е. термин «usia» перестал обозначать и «усию» собственно и «ипостась», слова о рождении «из сущности» стали явно неправильными и были отцами Цареградского Собора из Символа Веры удалены. К тому»же, направленные первоначально против ариан, они именно для них и оказывались удобными, как удобны они и для видоизменяющего арианство Filioque.

«Все Три суть Одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, превысшая времени, несозданная, незримая, непостижная» (Григорий Богослов). «Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца… И если что не Отец, то не есть ни Сын ни Дух; и если чего не имеет Отец, того не имеют Сын и Дух… Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три Святые Ипостаси, нераздельно (adiairetos) различаемые не по существу, а по отличительному свойству каждой Ипостаси». Во всех трех «тожество воли, действия, силы, власти и, если можно так сказать, движения». Они «нераздельны»; и Бог «един, ибо Бог, Слово и Дух Его истинно един Бог» (Иоанн Да маски н). Можно даже сказать, что каждая ипостась обладает и ипостасными свойствами двух других, но только – вторично, в своем ипостасном свойстве. Так и Отец есть определенность и воссоединенность, однако – начально и неименуемо; Сын – безначальность и воссоединенность, однако – от Отца и чрез Духа; Дух – безначальность и определенность, однако – от Отца и чрез Сына. И Сын и Дух – все, что есть Отец, и сам Отец, но – чрез Их «не есть» (perihoresis). «Perihoresis (circumincessio)» или «взаимоводружение», как условное и слов–н о временное умаление Троицы в движение, приближает нас к постижению целостною верою непостижимого общеипостасного единства, которое и есть единство сущностное.

«Usia» – «сущность», «сущее», «существующее», сущее само по себе, первоначально и безусловно, бытие и самобытие, больше «essentia», чем «substaiitia». «Hypostasis» – «подстоящее» (hypo и histemi) или «подлежащее», «sub–stantia» или «sub–sistentia», «нутро», «сердцевина», если принять во внимание разницу между античным и современным способами воззрения. Таким образом, «усия» преимущественно «сущее» и потому «существо» или «суть»; «ипостась» – преимущественно «суть», а потому, конечно, и «сущее» (hyphistemi = hyparcho). Уже Плотин и Порфир и и склонны разуметь под «ипостасью» отдельное, определенное бытие, т. е., в конце концов, «нутро» или «суть» (ti einai), под «усией» – бытие как таковое, бытие вообще (to einai). Близок к ним и О р и г е н. Но только каппадокийцы внесли в словоупотребление полную отчетливость. – Когда мы говорим о Логосе, мы «не признаем Его чем–то безъипостасным, но – сущностно подстоящим (usiodos hyphestota), свободным, действенным, всемогущим. Так же и в Духе видим мы Силу Сущностную, созерцаемую в Ее собственной Ипостаси, сущую по Ипостаси, свободную, самодвижную» (Григорий Нисский). Ипостаси «сущностно подстоят, хотя и не отделимы Они от Бога, в коем суть». Они – пути или способы Его существования (tropoi hyparxeos), указующие, как есть Бог (to pos einai), но не то, что Он такое (ti estin).

Василий Великий поясняет отношение между Сущностью и Ипостасями. – Павел и Сильван одинаково есть человек, и не два человека, а один. Но Павел – этот человек, Сильван – тот человек. Человек – «усия»; Павел и Сильван – «ипостаси». И оба Григория очень часто заменяют термин «ипостась» термином «prosopon», т. е. «лицо» или «личность». Однако термин «лицо», по–видимому, более ясный, нуждается в толковании, без которого он может оказаться не изъясняющим, а искажающим, превратиться в «личину». – В приводимом у Василия примере «человек» не есть нечто отвлеченно–общее и сущее отдельно (тем менее – только «имя»). «Человек» существует всецело сразу во всех индивидуумах и в каждом из них, и вне его индивидуального нет. «Человек» – всеединая человеческая личность. И только с этою, возносящею нас над ограниченностью нашего бытия оговоркою можно аналогизировать индивидуально–личное бытие ипо–стасному, индивидуальную личность – Ипостаси. Ипостась – абсолютная, Божественная Личность, предполагающая две другие, такие же, но не полагающая абсолютного своего единства с Ними вне Их и вне Себя. «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала (meta mian arclien), как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин).

Каждый из нас познает свою личность, как противостоящую всем другим, таким же, как она, личностям. Между нами есть нечто «общее», «человеческое»; но оно существует только в нас и в каждом из нас по–особому, почему, собственно говоря, нельзя называть его «общим». Расширим теперь мысленно свою личность – так, чтобы все иные личности и все вообще инобытное стали ею, чтобы даже всякая чужая «специфичность» превратилась в ее «специфичность». Тогда все сущее будет только нашею индивидуальною личностью, определенною тем, что она противостоит Божественной, как созидаемая Ею из ничего, т. е. как «производная личность» и «даже не личность». Преодолеем и это раз–личие в опознании нашего ничтожества. Тогда предстанет перед нами совершенная «ипостазированная сущность», определенная противостоянием двум другим Ипостасям.

Хотя в традиции православного богословия термин «ипостась», как более свободный от эмпирических аналогий, и предпочтительнее, – «икономически» удобнее термин «личность». Ипостась – Совершенная Божественная Личность, начало, существо, цель и полнота всякой тварной личности, которая и личностью–то может быть названа лишь условно. Но абсолютная личность лишь тогда абсолютна, когда она при всей определенности своей и беспредельна. Ипостась – Личность, если она и есть и не есть, ибо лишь тогда, когда она не есть, могут быть абсолютными две другие, и лишь тогда, когда они не есть, абсолютно есть она. «В Божественном Единстве или Сверхсущности есть… всяческого полага–ние (thesis) и всяческого отъятие (aphairesis) превысшее всякого полагания и отъятия, взаимное, если можно так сказать, единоначальных Ипостасей пребывание и водружение, всецело сверхъ–объединенных и ни в одной части не слитных» (De div. nom. II, 4).

Утверждая единосущность Пресвятой Троицы, мы утверждаем, что все Божество есть каждая из Его Ипостасей и все Они вместе. Утверждая Три Ипостаси, мы утверждаем, что Они абсолютно различны и ни одна не обладает качествами других. Но абсолютная взаиморазличность Ипостасей лишь в том случае не умаляет Божественного Совершенства и возможна, если она восполняется абсолютным Их единством и абсолютным отсутствием взаиморазличности. Ведь и «личное» свойство тоже есть Сущность Божия, ибо вся Ипостась есть Сущность и вся Сущность – Ипостась. Триединство не единство единства и тройства, но – только и просто Триединство. Потому–то в Нем и заключается последнее основание своеобразного взаимоотношения между совершенством и несовершенством (§24 ел.).

Итак нельзя говорить о рождении Сына «из сущности Отца» или об исхождении Духа не из Отца, а из «сущности», в коей Отец одно с Сыном (а следовательно – и с самим Духом). Созерцание рождения Сына или исхождения Духа приводит к постижению некоего «общеипостасного» единства, которое и есть сущностное единство. Когда же мы, созерцая исхождение Духа от Отца, мыслим (хотя бы смутно) общеипостасное единство, вполне понятно, что мы созерцаем в нем и Сына, тем более, что Дух Святой исходит от Отца «после» Сына и в рождении Сына, т. е. чрез разъединяющую или определяющую деятельность, «чрез Сына». Мы думаем и говорим о «том, в чем Отец и Сын – одно» (как вынуждены под благотворным влиянием греков говорить и латиняне), одно кроме Их сущностного единства, поскольку нами от него отвлекается общеипостасное. Так же, созерцая рождение Сына, мысль наша неизбежно обращается к тому, в чем – одно Отец и Дух. Только здесь это менее ясно, так как Дух «после» Сына, Сын же всегда постигается в единстве с Духом (§ 38, ср. § 24). Однако «отвлечение» наше ошибочно, и мы искажаем истину, если не уясняем себе вполне созерцаемого нами. – В этом случае мы в единстве Сына с Отцом не усматриваем единства Их с Духом, в единстве Отца с Духом – единства Их с Сыном. Так мы учетверяем Троицу, измышляя в Filioque какое–то особое единство Отца только с сыном, уподобляем Троицу тварной четверице (§ 25) или приходим к совершенно нечестивому пониманию Духа Святого, как Божественной Женственности. Малым видоизменением последнего является домысел о существовании в Боге «ипостасности», как чего–то отличного от Ипостасей и становящегося «корнем» или началом твари.