Мы очень плохо отличаем собственную свою личность от других ей подобных, путая инобытное с нашим (§29 ел.). Но в крайней умаленности мира как бы исчезает и само личное каче–ствование: сфере человечески–личного противостоят сферы душевно–животного и материального (§ 33). Ниспав от всеединства до системы, личность ниспадает и далее – до «естественно–научной психики» или распада своего на «однородные» моменты, которые становятся элементами или атомами. И, утрачивая свою многокачественность, личность теряет всякую качественность. Уже нет ее самоопределения и самосознания, предполагающих многокачественность, как двуединство субъекта с объектом. Она распалась на «части», ставшие «одинаковыми», «однородными», и бессильна преодолеть их однородность. Правда, эти части еще составляют единство системы. Но они едины в наименьшей степени: не в себе, а вне себя, так, как едины атомы в пространстве. Исчезнувшее самосознание личности осталось только в качестве «объективной» системы тел и в качестве сознания ее другими личностями (§ 35). Субъективно–объективные различности стали только объективными, определяемыми внешнею системою, временем и пространством. Доведенное до предела умаления личное бытие оказалось материально–пространственным, бесконечно делимым на однородные части миром (ср. мою «Философию Истории», § 36).

Но как бы низко ни стоял момент, он в своем качестве и в своем падении актуализует и высшие сферы своего бытия. Этим определяется специфичность, неповторимость его даже в предельном его умалении. Так материальный атом содержит в себе, хотя и стяженно, хотя и почти потенциально, свое душевное и с в о е личное бытие. С другой стороны, сама пространственно–вещная его специфичность обладает абсолютным значением. Она (вернее – другая индивидуализация ее) должна быть и у всякого иного момента мира; и по отношению к ней материальный атом совершеннее, чем момент, выражающий себя «только» в духовности. Очень хорошо, что тело четко определено другими телами; худо, что оно при этом еще и не едино с ними иначе, как системно. Хорошо, что человеческая личность достигает «слиянно–сти» с другими; худо, что она недостаточно от них отличима.

Материя есть сам «второй», тварный субстрат Божественного содержания, никак и ничем не определимый, не дифференцированный (§§ 35, 48 ел.). Но материально–пространственный мир уже не материя. Он существует как нечто уже и определимое, как некоторая система моментов, становящаяся в Богобытие. Правильнее называть его не материальным, а телесным, не материей, а телом, которое всегда есть чье–то тело или момент своего триединства с душою и духом, хотя бы и умаленными до степени системы. Но выдержанности словоупотребления мешает то, что, во–первых, под телом привыкли разуметь органическую или одушевленную материю и что, во–вторых, и «тело» обозначает самое тварность.

Материально–пространственный мир существует как особая сфера бытия, низшая. Из него в дальнейшем развитии не может получиться такого же животного итакого же человеческого, как уже существующие и нам ведомые. В нем потенции иной душевности и иной духовности. С другой стороны в нем, как в таковом, обнаруживаются некоторые специфические качества, по которым он не менее, а более совершенен, чем животное (душевно–телесное) и человеческое бытие. Так только пространственно–материальный мир дает предельную разъединен–ность и определенность моментов. Наконец, в самой ограниченности и умаленности своей он существует, как момент своего становления, не погибающий и в «будущем» совершенстве. Необходимо преодолеть докетизм, «унаследованный» нами от дуалистической религиозности и ведущий к гнушению плотью, к эманатизму и «глубинам сатанинским». То, что существует, исчезнуть не может, но всегда есть и в специфичности своей, и в усовершенности, и даже в умаленности, ибо несовершенство не исключает совершенства, а в нем содержится (§ 50). Плоть, Тело, Христа находится в нераздельном единстве с Его Божественностью (§ 49) и для Бога живых, конечно, всегда бь1ла, есть и будет. Если же так, то всегда есть и в с е пространственно–материальное бытие. Бог не может сделать не бывшим того, что было, ибо Он – Бог и все Им создано. – «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно» (Кол, II, 8 ел.).

Различные сферы бытия (§33 и схема) находятся в таком своеобразном взаимоотношении, что высшая необходимо выражается и в низшей, тогда как низшая может существовать как бы и без высшей, т. е. предельно – мало выражать себя выше себя самой. Возможно существование тела без эмпирически ясной душевности и духовности, т. е. с умаленностью их в систему. Возможно душевно–телесное (животное) бытие, в котором до системы умалена его духовность. Но нет душевности без телесности, равнозначной телесности – собственно; нет духовного без душевности и телесности. Нет людей без тела, бестелесных душ. Нет бездушевных и бесплотных духов: тогда бы они были не тварями, а Богом. Несовершенный мир не оторванная часть совершенного (тогда бы невозможно было и частичное усовершение, наблюдаемое эмпирически), но – всеединая его умаленность. Поэтому нет метаэмпирического бытия, которое бы не проявлялось и эмпирически, и то, что обладает высшим бытием, подавно обладает и низшим. Если есть сфера высшая, чем человеческое бытие, она актуализуется и в человеках, и в животных, и в телах, хотя и в соответственном умалении. Только рассуждая «по стихиям мира» противопоставляем мы животное телу, человека – телу и животному в забвении того, что всякое животное есть и его тело, всякий человек – и его животное.

Телесность мира в отношении его к Богу есть его женственность, хотя в меру бытия своего мир уже и производно–мужест–венен (§ 48). В силу разъединенное™ мира с Богом и в себе, в мире необходима разъединенность тварно–мужественного и твар–но–женственного. Эта полярность дана и в целом мира (почему и говорим о нем, как об Адаме и Еве) и в каждом моменте мира. Моменты мира восполняют друг друга, как муж и жена, составляя двуединства, хотя по степени своей мужественности моменты бесконечно разнообразны. – «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Господа» (I Кор. XI, 11 ел.); ибо осоздал Бог человека.., мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27; ср. V, 1 ел.) – двуединство мира с Собою и мир, как двуединство. И муж и жена, коих «сочетал Бог», «уже не двое, а одна плоть» (Мр. Х, 8; Мф. XIX, 6 ел.). Но «не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (I Кор. XI, 8 ел.), что имеет онтологически–Божественный смысл, ибо «жена – слава муж а», как муж – «слава Божия» (ib. 7). «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж» (ib. 3).

Таким образом муж и жена (Адам и Ева) – двуединство «во Христа и во Церковь». Но подобным же двуединством в самой себе является и всякая личность. Ведь всякий «муж» содержит в себе и женственность, без чего он бы не был тварью, и женственность тварно–сущую и уже качественную (ибо Бог сотворил женственность, прияв ее, тварность, в единство с Собою); а всякая «жена» содержит в себе мужественность, уже и тварную, без чего «жена» не могла бы существовать. В несовершенном мире в личности может быть только приближение к равновесию мужественного и женственного или – равновесие одинаковой неполноты того и другого. В последнем случае личность не в силах выполнить завет Божий – «плодиться и множиться». В первом случае она ищет своего восполнения (но только эмпирического) в браке. Трудно усмотреть полярность в «безличном» пространственно–материальном мире. Но чем выше поднимаемся мы по ступеням эмпирического совершества, тем разъединенность полов очевиднее. На вершинах человеческой жизни личность может быть восполнена только одною единственною личностью, в браке с которой и обнаруживается высшая двуединая личность (§ 39). Еще выше личность двуединая в самой себе. Полнота же совершенства нашему миру запредельна» 53. В связи с разъятостью мира стоит и еще одно своеобразное умаление личного бытия, косвенно уясняющее и проблему бытия материального. – В человеческой личности, как всеединстве своих моментов, моменты ее не являются низшими л и ч н о с т я м и, но – только «качествованиям и». Так мои мышление и чувствование, печаль и радость – мои моменты и сам я, но они не личности и стоят ко мне не в том же отношении, в каком я стою к семье, народу и т. п. Они – только мои качествования. Я всеедин в них. Каждое из них – я сам и весь я, хотя каждое отлично от всех прочих. – Моя радость не есть моя печаль. Эта моя печаль не есть та моя печаль, ибо нет «печали вообще», а есть лишь всеединая моя печаль, т. е. я, всеедино печалящийся. Тем не менее все мои печали отличны друг от друга не так, как любая из них отлична от любой моей радости. Всеединая моя печаль противостоит всеединой моей радости. Так мы приходим к «группам» или «малым всеединствам» качествований внутри всеединой личности (см. схему § 46).

Этот факт объясняется тем, что все «моменты» (4, 5, 6) данной «группы» индивидуализуют один высший момент (а'), который, в свою очередь, вместе с другими ему подобными (ее1 и сс\} инди–видуализует данную личность (а1). Но мы наблюдаем «те же» группы качествований во всех людях, причем моя печаль, например, в известном смысле менее отлична от печали другого человека, чем от моей собственной радости (ср. § 29 ел.). Индивидуализация моей личности не в простое всеединство ее и только ее качествований, а в иерархическую систему «общих» ей с другими личностями качествований необходимо обращает нас к высшей личности. Это вовсе не метафоры, когда мы говорим о воодушевлении, гневе, отчаянии и т. п. качествова–ниях «народа», «общества» и т. д. Необходимо допустить, что высшая личность индивидуализуется не только в личностях, но и в их качествованиях, сверхъиндивидуально определяя и конституируя «общие группы» последних. Кроме того некоторые группы качествований (напр., мышление) значимы и абсолютно.

Несовершенное человечество является системою своих личностей (§ 52), каждая из которых (культура, народ, семья и т. д.) по–своему его индивидуализует, сама индивидуализуясь системно и в порядке иерархического ^умаления вплоть до конкретных индивидуумов, как условно–последних, т. е. последних «quoad nos», личностей. Это человечество мыслит, чувствует, волит; и мышление, чувствование, воление суть всеединые его акты. На чем же основано различие между ними и вообще различие между подобными качествованиями? – Адам (космос) разъединен с Богом, т. е. более разъединен, чем един, и противостоит Богу, что основано на Саморазъединении Божества Логосом и в Логосе, но является и умаленностью Богопричастия твари (§ 50). В силу разъединенности с Богом Адам разъединен и в себе самом: на себя, как «человечество», и на себя, как «природу». Равным образом разъединяются внутренне и «человечество» и «природа». Отсюда ясно, что в «человечестве» есть особое всеединое каче–ствование отношения к Богу или религиозность (§5), являющееся с точки зрения разъединенности «общим» и как бы «повторяющимся» (хотя и специфично) во всяком человеке. Именно потому, что все люди противостоят одному Богу, религиозность их есть и «общее» качествование, отличное от других, связанных с отношением к Богу чрез отношение к человечеству, как целому, чрез отношение к природе и т. д. В индивидуальном сознании происходит таким образом необходимое «выделение» религиозного качествования, как особой группы моментов (не только особого «аспекта» всех моментов, ибо актуально–религиозному противостоит потенциально–религиозное – § 5). Путем аналогичных рассуждений нетрудно установить и другие группы качествований, обусловленные разъединением Адама на «Человека» и «Природу» и дальнейшим саморазъединением первого и второй.

В себе самом Человек разъединяется на множество личностей. Поскольку индивидуум не восходит в самого всеединого Человека (а несовершенный Человек – только система, § 50), но восходит лишь в ближайшую высшую личность, постольку индивидуум вместе с другими, такими же, как и он, индивидуализирует отношения высшей личности к себе и к ним в форме некоторого «общего» качествования (право, быт, социальные навыки и т. п.). Равным образом особые «общие» качествования индивидуума определяются его взаимоотношением с другими индивидуумами его группы и его ряда.

Вместе с другими членами моего семейства я радуюсь рождению ребенка. Это, несомненно, моя индивидуальная и специфическая радость, многообразная в своих проявлениях (моментах–качествованиях) и во всеединстве их отличная от всех иных моих качествований. Чем же определяется ее «отличность»? – Замечаю, что она не только мое качествование, но еще и индивидуализация мною качествования высшей личности (моей семьи). Этим она отлична от иных моих качествований, будучи отличною и от радости прочих членов моего семейства. Радость о рождении нового человека в мир не существует отвлеченно, но – только как всеединство индивидуализации ее всеми членами моей семьи, в том числе и мною. Однако сама радость моей семьи тоже – только индивидуализация ею радости всего человечества. Поднимаясь над моею ограниченностью, вижу уже не «мое» качествование, а само радующееся в моей семье и во мне человечество, что с такою глубиною и силою сказывается в таинстве крещения. Но всем этим моей ограниченности я еще не преодолел. – Пока я с человечеством разъединен, мне не доступна моя радость иначе, как в моей радости и в стяженном знании о бесконечном числе других ей подобных. Пока есть разъединенность радующего, будет только–разъединенною и радость. Пока радующее разъединено с печалящим, радость и печаль останутся только–разъединенными группами качествований. Полнота единства уничтожит перегородки между группами качествований и между отдельными качествованиями. Но в совершенном всеединстве должны быть и единство и разъединенность: и качествования, выражающие отношения личностей и единство качествований с личностью, единство качествований и единство личностей (§§ 26, 28).

Я мыслю о чем–либо; и отчетливо сознаю, что мыслю на основе сверхъиндивидуальных норм, т. е. – в мышлении моем индивидуализую мышление высшего «сознания» (§§ 24 сл„ 36). В этом же «высшем сознании» я отмечаю то, что является деятельностью тварного субъекта (Адама), от того, что выше его и абсолютно–непререкаемо. Последнее, без сомнения, не иное что, как прича–ствуемое мною в Адаме и чрез Адама качествование Бога. Оно с моей точки зрения,'из моей ограниченности, «снизу» – Божье качествование; в Боге же оно истинно всеедино со всеми прочими Его моментами. Так, я противопоставляю мышление о бытии самому бытию, и для меня истина есть нечто, своим бытием вынуждающее меня ее признать. Для Бога же мышление о вещи есть и созидание Им этой вещи, мышление о бытии – само бытие. Истина Бога не принуждает, ибо Он и есть сама Истина (§§ 37, 1 9). Для меня знание противостоит всякой иной моей деятельности (§18 ел.); в Боге такого, т. е. не восполняемого единством, противостояния нет. Мое знание обескровлено и обеднено, отвлеченно и стяженно, чего я, в силу ограниченности моей преодолеть не могу. Оно – умаление действительности, хотя в меру своей действительности и значимо. Его отвлеченность обоснована тем, что противостояние познаваемого познающему и такая именно разъединенность познаваемого содержатся и в совершенном бытии, хотя и восполнены в нем недостающим мне единством. Грани отвлекаемого объективно определены. С другой стороны, и стяженность моего знания обоснована стяжающим актом все–единого Человека и, в конце концов, Бога, в коем стяжение не иное что, как объединение и совершенное единство множества. Но, конечно, именно стяженностью и отвлеченностью, т. е. моим вольным несовершенством (§ 50), и обусловлены приближенность и ошибочность моего знания. Знание – качествование несовершенного Человека, умаляющего свое единство до степени системы, – качествование, индивидуализуемое всяким познающим и вне своих индивидуализации не сущее. Оно – качествование разъединенного с Богом, с Природою и в себе самом Человека. В совершенном Человеке эта разъединенность не является отрицательною – только недостатком единства, но, будучи еще большею (всецелым отсутствием единства, т. е. не будучи), всецело единством восполняется. Поэтому в совершенстве Человека познавательное качествование и разъединено с другими, а познающий есть и не есть познаваемое и познание. Таким образом в совершенном всеединстве различие между личностью и качествованием не исчезает, но восполняется их единством. Напротив, в несовершенном космосе неизбежны и их разъединенность, как таковая, т. е. в смысле недостаточного единства, и убледнение качествований, дающее основание к отрыву их от личностей и к ипостазированию их в абстрактное бытие.

54. Умаленность тварного всеединства, низводящая его до степени системы множества, не отвлеченно–общая и потому не одинаковая во всех моментах: она сохраняет в себе, как в каче–ствовании всеединства, его природу, т. е. в с е е д и н а. Нет в мире двух равно умаленных моментов; и нет в нем ни одного совершенного, ибо совершенный момент возможен только в совершенстве. Но в мире должен быть и есть один и только один момент, эмпирически наиболее совершенный и потому – истинная мера эмпирического совершенства. Так иерархия Умного Божьего Мира (§46 ел.) выражается в тварном несовершенном мире, как иерархия несовершенства.

Оставаясь в пределах несовершенного мира, мы не в состоянии сравнивать его моменты по степени их эмпирического совершенства. Степень «напряженности» Богопричастия (§ 50) сказывается эмпирически лишь в том, что момент возрастает в своем единстве и многообразии, приближаясь к своему всеединству. И его усовершение не просто рост многообразия, не просто сохранение или рост единства, но – раскрытие многообразия в росте единства. Ясно, что эмпирически нельзя установить, усовершился или умалился момент, как целое, или же закоснел на прежней ступени совершенства. Еще менее установимо эмпирически «расстояние» момента от его совершенства, которое, будучи его Богобытием, бесконечно удалено от эмпирии. А у каждого момента свое совершенство, ибо совершенство мира есть в с е единый совершенный мир. Все моменты мира по специфичности своей абсолютно–ценны, по совершенству же своему остаются для нас равноценными, пока мы не найдем критерия для сравнительной оценки их в самом Абсолютном.