Многие мистики, описывая и осмысляя свой опыт, склонны утверждать «растворение» души в Боге, «гибель» или «смерть» ее в Нем, полное ее слияние с Ним. Они уподобляют свою «душу» капле воды: погружаясь в чашу благоуханного вина, она приемлет его цвет и аромат, в нем исчезает без остатка. Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, – он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность – Ипостась.

Но если нет религиозности без дуализма человека с Богом, идеал религиозности– в полном их единстве. Религиозный акт невозможен без дуализма. Он невозможен и без единства, и притом не только начального.

Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. – Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1). Тогда наша идея Бога ни в каком смысле и ни в какой степени не есть сам Бог, но – либо наше измышление, либо находящаяся в нас и являющаяся только нами копия с Бога. (Заметь, что мы уже сделали два незаконных допущения: во–первых, признали в себе идею Бога, т. е. абсолютного, хотя себя считаем относительными, и не объяснили, откуда она; во–вторых – допустили наличность в нас копии с Бога, тоже не объяснив ее происхождения). Итак, идея Бога – или наше измышление или наша копия с Бога. Но мы не сможем сказать: правильна ли наша «копия» или нет (за неимением оригинала), ни даже: копия ли наша идея Бога или измышление. Отсюда следует, что всякое дальнейшее наше Богознание объективно не обосновано, т. е. бессмысленно. Но раз обессмыслено религиозное знание, теряют всякий смысл и религиозное чувство и религиозная деятельность, так как вне и без первого ни второе ни третья не существуют. Отмеченный нами дуализм оказывается дуализмом между нашим «я» в данный момент и нашим «я», как воображаемым (но отнюдь не реальным) состоянием воображаемого нашего единства с воображаемым Богом. Это состояние можно рассматривать, как мой «идеал» или мое «абсолютное задание». Но при отказе от объективности Бога оно перестает быть реальным, а религиозность перестает быть религиозностью, т. е. вообще существовать.

Допустив абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, мы, не только для объяснения, но даже для простого описания и понимания факта нашей религиозности, должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится и соединения с которым желает, как с чем–то вне его находящимся. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом» (I): оно – и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается. – Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог (d), который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно или – единство в к d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или – разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или – сразу и единство и двойство end. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего–либо третьего, выходящего за грани е и d.

Пытаясь устранить несоединимость двойства с единством, мы предположили абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, т. е. отвергли Бога. И мы пришли к парадоксальному двуединству внутри человека. Но тут и обнаруживается, что с помощью нашего спасительного предположения мы ничего не выиграли, а, пожалуй, очень многое проиграли, даже если не говорить о промежуточных наших допущениях. – В самом деле, мы должны признать ту самую действительность и ту самую степень дуализма, которые даны нам были в нашем религиозном опыте еще до нашего допущения, т. е. мы должны признать объективную действительность Бога. И раз можно объяснять религиозность внутри нашего «я» с помощью такого парадоксального понятия, как двуединство, непонятно, почему невозможно принять такое же двуединство без всякого субъективистического предположения, т. е. без отрицания Бога. В этом случае нам не придется впадать в противоречие с нашим опытом и строить заведомо необоснованные гипотезы.

Каким образом – оставим еще на некоторое время в силе наше предположение – Е сразу является и е, и d, и е = d? Или е выводимо из Е, или d и Е выводимы из е. Если справедливо второе, – каким образом е творит из ничего в самом буквальном и точном смысле слова и притом еще воспринимает творимое им (d и Е), как иное? В полной мере являет свою неоспоримость старая истина: если еще можно (?) выводить «потенцию» из «акта», из «потенции» «акт» никак не выводим. К тому же, при рассматриваемом предположении, теряется весь смысл религиозного опыта. – Религиозность осмыслена лишь тогда, если Бог первее религиозного человека и как бы закончен в Своей полноте, а не созидается человеком из ничего в меру человеческой надобности и не является величиною проблематическою. По всем этим соображениям необходимо допустить, что е выводимо из Е. Но тогда Е богаче и полнее, чем е: оно уже реально содержит в себе все то, чем е станет и чем вообще оно может стать. Е – полнота, законченность и действительность и е и d, т. е. оно и есть Бог, как двуединство Бога с человеком, а не человеческое субъективное сознание (е) и не Бог только в человеке (d), который объясним только, если Е на самом деле есть D. – D (Е) = е + d.

Итак, анализ религиозного раскрывает двуединство Бога с человеком или Богочеловечество, как основную религиозную апорию. В качестве парадоксального факта религиозного сознания эта апория не зависит от того, признаем или отрицаем мы бытие Божие. Но во втором случае сама религиозная жизнь теряет всякий смысл и возникают некоторые специфические трудности. Как бы то ни было, отрицание бытия Божьего не делает религиозную апорию более понятною и на самом деле обусловлено не стремлением ее себе уяснить. Более правильным будет утверждение, что отрицание бытия Божьего или, вернее, сомнение в нем вытекает из религиозной апории. Ведь она заключается не в том, что частично человек с Богом един, а частично Ему противостоит. Смысл ее в том, что человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия. А полное двойство человека с Богом, полная их разъединенность и есть не что иное, как отрицание человеком Бога (ср. § 3).

5. Не всегда и не во всех своих обнаружениях человек актуально–религиозен. Но из несомненного единства человеческой души с необходимостью следует, что нет в человеке ничего абсолютно–нерелигиозного, если под нерелигиозным разуметь не простое отсутствие религиозного или недостаточность его, а некоторое специфическое бытие, иное, чем религиозное. Нет в человеке чего–либо абсолютно–человеческого, ибо оно тогда было бы абсолютно–относительным, т. е. или не существовало бы совсем или совпадало бы с Божественным. Религиозное есть то, что связано с Богом, а с Богом все связано; Он должен быть всяческим во всяческом, всем; и не может быть противостоящего Божественному человеческого вне их единства (§ 4).

В душевности нашей мы наблюдаем постоянный и непрерывный переход «нерелигиозного» в актуально религиозное; и таким образом сама она раскрывает первое, как «потенциально–религиозное» или «еще–не–религиозное». Всякая мысль, всякое воление и чувствование могут переживаться и в отношении их к Богу, могут стать религиозными: расшириться, обогатиться, преобразиться, вполне оставаясь собою. И когда момент моей душевности становится актуально–религиозным, к нему не присоединяется какое–то общее и одинаковое для всех моментов качество; но – сам он делается и религиозным актуально. Если уничтожить его, уничтожится и религиозное в данной своей специфичности, так как отвлеченно–религиозного нет. Момент делается иным, но и не делается; преображается, но и остается собою. Он целиком актуализируется в религиозный, хотя для нас было бы достаточно показать, что в нем хоть кое–что, оставаясь собою, делается и религиозным. Нам могут указать на то, что в религиозном преображении своем момент нечто и утрачивает. Если даже так, – он может ничего не утрачивать. Но нельзя рассматривать душевность в понятиях, применимых лишь к пространственно–разъединенному миру, слагать и вычитать друг из друга моменты душевности. В душевности утрата есть умаление и несовершенство, вовсе не аналогичные отъятию от материального предмета его части. Умаленный или не умаленный, момент в религиозной актуализации своей все же остается самим собою. Иначе бессмысленно говорить об его актуализации. – Сначала он был «нерелигиозным», потом он же стал религиозным. Следовательно, «нерелигиозность» не что иное, как потенциальная религиозность или «еще–не–религиозность», недостаток ее.

Нет различия между «нерелигиозным» и «религиозным», подобного различию между двумя «сущностями» или самобытностями. Существует только различие между актуально и потенциально–религиозным, т. е. недостаточно–религиозным; и абсолютно–нерелигиозное есть то, чего вообще нет. Религиозность не специфичность бытия, а само бытие, большая, чем нерелигиозность, степень его. И если мы говорим: «сначала момент был нерелигиозным, потом он же стал религиозным», это значит: «сначала момент не был или недостаточно был, а потом стал быть». Такое понимание вовсе не вынуждает нас отказаться от весьма удобного и полезного различения между «религиозным» и «нерелигиозным», хотя мы и предпочитаем говорить об опознанно и неопознанно–религиозном, о более и менее религиозно–сущем. Последнее основание нашего утверждения заключается в понимании нами Божества, уясняемом лишь в дальнейшем. А в связи с этим уяснением мы сможем разрешить и другую, естественно всплывающую перед нами проблему – «как возможна специфичность того, что является лишь недостаточностью бытия», Преображение или расширение момента из его потенциальности (малого бытия, а в конце концов – небытия) в его актуальную религиозность (в большее бытие, а в конце концов – в полноту бытия) не может быть, как уже указано (§ 4), делом его самого. Будучи потенциально–религиозным, он в религиозном качестве своем или в своей самоявленности был ничем, абсолютным ничто, а из ничего ничего получиться не может. Значит, необходимо допустить своего рода «первичность» и большую действительность актуальности момента (т. е. его самого, как религиозно–актуального) по отношению к его религиозной потенциальности (т. е. к нему самому, как потенциально–религиозному). И это будет не чем иным, как новым выражением того, что актуальность религиозности есть бытие, а потенциальность ее – недостаток бытия.

Религиозно–актуальный момент – большая полнота действительности, чем этот Же момент, как актуализующийся или становящийся. Тем не менее само становление в специфичности своей (т. е. сам момент, как актуализующийся), есть действительность, и притом не содержащаяся в актуальности, поскольку актуальность есть уже установленность. Если же так, то действительностью должна быть и потенциальность момента, без которой становления нет и которая находится в каждом его миге. Небытие должно быть каким–то бытием! Нам предстоит еще задача – разрешить эту новую апорию, implicite данную в основной религиозной апории. Пока заметим только, что в связи с нею потенциальность является бытием лишь в становлении, а не сама по себе и в себе.

Так мы приходим к пониманию религиозного момента (а всякий момент религиозен), как единства его актуальности, становления и потенциальности, как – воспользуемся термином Николая Кузанского – «р о ss–e–s t», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент – М, потенциальность его или его, как потенциальный, – р, становление – /, актуальность – а. Тогда 1) M=p+f+a, 2) М=а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства. Поясним ее еще следующим образом. – «Сначала» момент есть полная своя потенциальность, т. е. «сначала» его совсем нет. «Потом» он непрерывно становится или актуализируется из небытия в полноту своего бытия, являясь как бы смесью небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью) и движением от первого ко второму, как бытием особого рода. «Наконец», момент перестает быть становлением и есть своя полнота или актуальность, которая не мыслима иначе, как содержащею в себе и потенциальность и становление. Но наши «сначала», «потом» и «наконец» – только вспомогательные понятия, языком временности выражающие то, что выше времени, хотя его в себе и содержит. Отбросим их – и мы получим нужное нам понятие триединства (Ср. § 4).

Триединый момент не есть еще момент совершенный. Хотя мы и мыслим актуальность его содержащею в себе его потенциальность и его становление, мы реально отличаем становление от актуальности. Момент реально становится из потенциальности в актуальность, нарастает, усовершается. В становлении своем он беднее себя самого в своей актуальности, в потенциальности же своей и совсем ничтожен, не есть. Становление в актуальности содержится; но в становлении актуальности нет, хотя оно может быть только в том случае, если есть актуальность и если оно само в актуальности. Очевидно, что момент недостаточен и в целом своем. И проблема еще более обостряется, когда мы от общих рассуждений обращаемся к эмпирической действительности. – В опыте нашем нам дано становление, которое не содержит в себе вполне ни актуальности ни потенциальности, а сами они даны в крайней обедненное™ их. Эмпирически мы знаем становление (в полноте ли его специфичности?) и обедненные актуальность и потенциальность. Все эмпирически существующее может получиться и получается только из актуальности, которая есть полнота и совершенство. Иначе становление момента необъяснимо, как необъяснимо самовозникновение вообще. Для того, чтобы возможен был и существовал любой момент эмпирии, для того, чтобы возможно было становление его из потенциальности–небытия в актуальность–бытие, необходимы «предсуществование» совершенства момента и умаление этого совершенства в потенциальность–небытность, становящуюся в полноту или усовершающуюся в нее. Но как возможно падение совершенства?

6. Ясно и не требует особых доказательств, что полученные нами в § 5 выводы применимы не только к моменту бытия человека, но и ко всему его бытию, к человеку в целом. Все его бытие религиозно (потенциально или актуально). Все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним, хотя и следует отличать опознаваемо–религиозное от неопознаваемо–религиозного, становление из небытия от установленности в бытии. Так мы приходим к признанию человека триединым в его потенциальности (небытии) – становлении – актуальности (бытии) и к проблеме отношения несовершенного человека к ему же самому совершенному.