Как мое наслаждение, так и мое страдание – я сам. Следовательно, отрицая мое страдание, я сам себя отрицаю. Я словно стараюсь в себе убить и без того умирающее, вольно доверЪгаю начавшуюся без меня и вопреки мне мою смерть. – Потому не суди самоубийц: ты тоже самоубийца. – Я преодолеваю страдание страданием, смерть – смертью, страдание роковое и нежеланное – вольным. Оно часто и страданием–то мне не кажется – до того я уже «сморщился», себя самого искалечил и убил! Столь же охотно расстаюсь я и с моим наслаждением, т. е. убиваю его в себе и себя в нем, когда им «пресытился». Такое «страдание без страдания» я даже не пытаюсь и отстранить; и страданием его не считаю. Отстраняемое мною страдание всегда «дано мне», всегда нежеланно. Оно приходит извне – от иных личностей и вещей, от моего тела в связи его с инобытием. Оно на меня «налагается», – непонятно и бессмысленно. Бессмысленность, неоправданность – как бы сама его природа. Напротив, свободно отдавая или покидая свое в страдании вольном, я словно ухожу в глубь «моего» и отъединяюсь от «чужого», сжимаю и обедняю себя самого. – Наслаждаясь я был в единстве с инобытием, был тем самым, что сейчас мне уже инобытно. Теперь я как бы отбрасываю от себя часть меня самого. Страдая я страдал в единстве моем с иным; – я возвращаюсь в себя и уединяюсь в себе, ставшем маленьким безразличным комочком. Мои усилия направлены уже не на то, чтобы существовало иное и я в нем и в качестве его существовал, а на то, чтобы как–нибудь сохранить этот маленький комочек, который, право, не стоило бы и сохранять. Таков идеал древней атараксии или апатии, идеал скопчества. Таков же идеал услаждающего себя своими несчастиями забитого человечка… Стоит однако немножечко вдуматься в это «страдание без страдания». – Ведь оно, прежде всего, является крайним умалением личности в безразличность, а потому унизительно и ложно. Оно чудовищно, когда переходит – а это неизбежно – в равнодушие к чужим страданиям. Оно свидетельствует о предшествующем ему умирании личности, хотя бы чрез длительный период страданий, создавший «бесчувствие». И, наконец, эмпирическая его безболезненность еще не доказывает его абсолютной безболезненности: возможно, что оно является тягчайшим мета–эмпирическим страданием. «Господи, молит св. Иоанн Златоуст, избави мя всякаго неведения и забвения, и малодушия, и окамененнаго не чувств и я». «Бесстрастие» же, как идеал христианского аскета, – нечто совсем иное. Оно не самоограничение, а саморасширение, ибо взыскуется во имя вечного блаженства, в коем все земные наслаждения и страдания (§ 61).

До некоторой степени я превозмогаю мою ограниченность в любви (§ 39). – Радостно отдаю я любимому все мое, даже мою жизнь и личность, меня самого. И я особенно ценю такую мою самоотдачу, которая для меня мучительна; в самом страдании нахожу неисчерпаемый источник наслаждения. Малого стоит жертва, приятная или безразличная для жертвующего: она выражает не любовь, а равнодушие. И вообще неправильны «розовое» понимание самоотдачи и усмотрение в страдании только «страдания греха». Если я легко примиряюсь с утратою моего и меня самого, – мало ценю я бытие, явленное во мне, дар Божий. Если я себя ограничиваю, – я самоубийца, ибо ограничивать себя я могу и смею только жертвенно: не для себя, а для людей и для Бога. Преодоление страдания не в том, чтобы его не чувствовать или о нем забыть, но – в том, чтобы, переживая его во всей его невыносимой полноте, вознести его в совершенство и сделать моментом истинного блаженствования.

Мы не только избегаем страданий, а и любим, и ищем их. Нам приятно бередить болезненную рану, увеличивать и без того острое физическое страдание. В организме наряду с наслаждением есть и желанная боль. Болезненные люди любят думать и говорить о своих болезнях, преувеличивая их; несчастные часто хотят быть безнадежно несчастными. И мазохизм лишь гипертрофия вполне нормального инстинкта. Есть свое, чрезвычайно специфическое наслаждение в безмерной, превышающей пределы выносимости физической и душевной муке. Есть экстаз страдания. Для истинно приемлющего всеединство Божьего мира желанны и страдание и смерть. Святые жаждут мученичества. Они не только пассивно склоняются перед неизбежным законом мира, но активно его осуществляют, осмысляя свое страдание, как жертву за других, как отдачу себя в смерти Богу Живому. Но они бы не страдали, будь их страдания осмысленными до конца. За осмыслением страдания скрыто «иррациональное» влечение к нему; и оно–то и есть самое главное.

Мука преодолима не только путем «отвлечения» или «сосредоточения» на чем–либо ином – уходом из или в себя и самоограничением. – Мы можем стать выше нашей муки. Мы особенно ценим такое возвышение над нею, считая «падением» те минуты, когда «подпадаем» под ее власть и «теряем себя». Есть что–то унизительное в нашем пристрастии к «болеутоляющим» средствам. – Ты тоскуешь по умершем друге, «навсегда» для тебя утраченном. Не «запрещай» себе о нем думать и не пытайся отвлечься. Этим ты только унизишь себя самого, т. е. Божий образ в тебе Стремись всегда «помнить» об умершем со всею возможною для тебя полнотою и ясностью. Вспоминай о лучших минутах, с ним проведенных, о всем, что ты хотел ему сказать и сделать и не сказал, и не сделал. Береги, как зеницу ока, оставшиеся от него вещи. Мучай себя безвозвратностью твоей утраты… Тогда, в конце концов, ощутишь ты горькую радость. Словно вновь переживая ваше общее прошлое, ты осознаешь свою всевремен–ность и поймешь, что в истинном бытии погибшее, не переставая погибать и быть погибшим, и не погибает. Но, если ты утешишься настолько, что перестанешь страдать, ты опять себя умалишь и унизишь. Тогда лучше бы для тебя было не искать утешенья. Во всевременном твоем бытии существуют и уже недоступная тебе сейчас радость пережитого, и это переживаемое тобою страдание безвозвратной утраты, и единство их, тебе еще неведомое. Преодоление страдания не в уничтожении его, а – в преображении, в раскрытии его, как момента Блаженной Жизни, необходимого и желанного во всей своей невыносимости.

Итак несовершенное бытие характеризуется умалением блаженства, как двуединства страдания с наслаждением, самоотдачи с самоутверждением. Однако страдание несовершенства не только момент блаженства, умаленный и в себе разъединенный, но и мука самого несовершенства, как такового, самой разъединенности, «страдание греха». Разъединенность – качество несовершенного бытия (§ 60), определяющее его разъятие на эмпирическое и метаэмпирическое. Разъединенность делает эмпирию дурным быванием и умирающею жизнью, обуславляет эмпирическое и загробное страдание греха – роковую сферу, разделенную внутри себя «первою смертью». Если есть выход из несовершенного мира, так только в сохраняющем все сущее усовершении его. А тогда надо как–то сохранить и «страдание греха», не пытаясь убежать от него, но истинно его преодолевая. – Не должны мы трусливо закрывать глаза на прошлое – на то, что хотели бы и не можем отменить или исправить; не должны пытаться забыть о нем в надежде, что Бог сделает его не бывшим. Но должны – не как наемные рабы, но как блудные сыны – принять на себя все муки раскаяния. Все непоправимое исправляется, все недоконченное завершается и незабываемое забывается, но без уничтожения раскаяния и муки и без забвения.

63. Творение Богом мира из ничто есть и свободное самовозникновение мира (§§ 14–16). Бог творит мир в с средины и, следовательно, всякий момент мира. В Его творческом акте я свободно самовозникаю и во мне свободно, но «по–моему» самовозникает весь мир. Совершенный мир истинно, Божественно свободен. – Он не ограничен извне Богом, который нигде ему не препятствует, а везде и во всем уступает, ни – чем–нибудь третьим, ибо третьего нет, не ограничен в себе, ибо не разъединен, а истинно всеедин. Но наш мир не совершенен. Он разъединен с Богом (хотя и не до конца, ибо он все–таки существует): Бог всеблагостно, но тщетно зовет его к полноте Богобытия. Он разъединен с самим собою совершенным (§§ 50, 57, 59 ел.), который первее его, ибо совершенство первее несовершенства и не может остаться недейственным зов Божий, даже если мир и не хочет на него отвечать. И Бог говорит несовершенному миру о его совершенстве, являет миру его совершенство в его идеальном бытии – беседует с человеком в раю. Так для несовершенного мира есть внешнее, ему запредельное – Бог и его, несовершенного мира, совершенство в идеальности его бытия и в качестве этой идеальности. Для несовершенного мира существует ограничивающая его извне необходимость. Но, разъединенный с Божественным Всеединством, мир разъединен и внутри себя самого. Поэтому внешняя для него необходимость есть и внутренняя его необходимость, как всеединая недостаточность твар–ной свободы.

В совершенстве своем любой момент мира (М) – всеединство своих моментов (т, – т^ – m^…); в несовершенстве – умаленность их всеединства, а, следовательно, и своей и их свободы. В умаленном М любое т не является ни всецело сущим, т. е. единственным выражением М, ни всецело не сущим (§ 60), т. е. всяким другим т. Если М в качестве ni„ захочет стать единственным, оно натолкнется на не – хотение других m совсем не быть. Если же оно захочет совсем не быть, оно не сможет этого сделать, так как другие m не хотят полного самоутверждения и равнодушно отворачиваются от жертвенной самоотдачи т„ (§ 61 ел.). В любом m и в М (и в мире) есть еще «liberum voluntatis», но нет полного «liberum potestatis». Впрочем, и «liberum voluntatis» неповреждено только формально. – Ограниченный момент не в силах познавать и хотеть все возможное.

Во мне два стремления (два моих момента–качествования). Оба они – я сам. И они – я сам не в круговой смене их во времени, но во всевременном их порядке, временною последовательностью отражаемом (§§ 26–28). Они «борются» друг с другом. И это не упрощение душевного процесса, но – точное его описание. Он, конечно, не «mnmnmn…»; но он и не «mnor…», a – «гП)П)т^Пд…» Некоторая «борьба» и некоторая «повторность» – несомненный факт нашего опыта. – Итак, испытывая «первое» стремление, будучи им, я не хочу осуществлять и испытывать «второе», и обратно. Несмотря на это, я сразу испытываю оба стремления, сразу являюсь обоими, не сумма их и не сумма их и чего–то третьего (§ 28), но – каждое из них и оба они. Они ограничивают друг друга; и я в них не двуедин, а раздвоен, хотя и не до конца. Поскольку я в них един, я – свободен.

Если мы попытаемся допустить полную разъединенность стремлений, мы вынуждены будем рядом с ними допустить нечто третье, которое их, как пустое пространство или система, объединяет и содержит. Например, мы допустим «пустое я» и станем ломать себе голову над его свободою. Устранить «я» из оборота невозможно (ведь тогда не будет двух «элементов»); да это и бесполезно, проблема окажется лишь перенесенною внутрь каждого из «стремлений». Но, продолжая наш анализ, мы скоро убедимся, что, когда в «пустом я» побеждает одно стремление (элемент), оно оказывается уже слитым с самим «я». Значит, наше предположение о «пустоте» или «безразличности» «я» было поспешным и неправильным, а следовательно и стремления вполне не разъединены: в качестве «я» они, несомненно, и едины.

Вопреки этому допустим все–таки, что «я» и оба стремления до конца разъединены и что только на миг торжества одного из них «я» каким–то чудом с ним сливается. Так обычно и рассматривают «борьбу» в нашем сознании разных «мотивов» и, желая отстоять неоспоримо данную в опыте свободу, говорят о том, что «я» свободно «выбирает» то либо иное стремление. Почему же «я» выбрало именно это? – Если потому, что это стремление сильнее, приятнее и т. п., «я» не свободно. Если же по каким–то собственным своим соображениям, придется допустить еще третье стремление. – Необходимо таким образом признать: или мы в рассуждении нашем сделали круг или надо допустить нечто, своим толчком выводящее «я» из равновесия, например – «иррациональную волю». Мы отожествим эту волю с самим «я», которое до сих пор было для нас только «разумом», но проблемы не разрешим: и в качестве «воли» и в качестве «разума» «я» не свободно. Единственный возможный выход в допущении, что «я» «выбирает» без всякого «почему», немотивированно. Но тогда нечего говорить о «liberum arbitrii» или «свободе выбор а».

Отрицая свободу, как «свободу выбора», мы вовсе не отрицаем еще существования самого выбора, ни даже возможности относительно свободного выбора, но утверждаем лишь одно. – Теория свободы, как «свободы выбора», внутренно–противоречива и нелепа. Она – плод дурного антропоморфизма, т. е. перенесения на наше сознание обывательски понятых взаимоотношений между разными людьми. Она не мирится с тем, что стремления не только разъединены, а и едины. Будь сознание наше более пространственно–материальным, чем «внешний» мир, существуй абсолютная разъединенность, она бы, пожалуй, была справедливою. Но тогда бы не было ни свободы ни бытия. Источник же теории свободы выбора в желании признать абсолютною нашу умаленную в саморазъединении свободу, т. е. в греховном самоутверждении или самообожении.

Мое «я», будучи всеединством моих стремлений, – несовершенное их всеединство (§ 28), скорее – «система». Оно разъединено на свои стремления и в них: так что каждое из них, будучи самим «я» и другими стремлениями, есть еще и нечто уединенное в себе, как бы самобытное. «Я» отъединено от своего момента–стремления, поскольку им не исчерпывается, а является еще и стяженным всеединством прочих своих моментов. Поэтому, пытаясь осуществить себя в данном стремлении, «я» наталкивается на его «самость» и в ней встречает границу своей власти (potestas). Можно пояснить это очень простым, хотя и грубым примером. – Несовершенное «я» подобно охмелевшему человеку, который хочет изящно двинуть рукой и… задевает и роняет стоящий перед ним стакан с вином, хочет идти прямо, а идет – куда его «несут ноги.

Теория свободы выбора является доведенным до логического своего конца и потому до нелепости осмыслением действительного факта – эмпирической разъединенности человека. Эта разъеди–ненность – утрата центра, распад на обособляющиеся моменты и рассеяние свободного «я». В силу распада всеединства его моменты становятся все менее совместимыми друг с другом (§ 26), умаляясь в своей всевременности и всепространственности (§§ 27, 31 ел.). Это яснее в–несовместимости двух индивидуальных «воль» – во взаимной борьбе людей, и еще яснее – в несовместимости двух тел. Но всякий выбор является уже умаленностью бытия; и существо борьбы мотивов – в борьбе нашей с нашею умаленностью. Потому–то, чем человек «безвольнее», тем она для него характернее. Теория свободы выбора прикрывает умаление «свободы могущества» («liberi potestatis»).

В несовершенном всеединстве нет ни полноты самоотдачи ни полноты самоутверждения (§61 ел.). А раз есть предел той и другого, нет полноты свободы, – Вся наша жизнь протекает в бесславной борьбе с другими людьми. Но мы не свободны даже в стремлении сохранить себя. – Я не хочу «порабощать» мою волю; не хочу осваивать чужие качествования, боясь потерять себя. Но это невозможно. И в стремлении моем не выходить из состояния моего покоя, и в стремлении сохранить себя, и в стремлении к самому ограниченному самоутверждению, во всяком моем акте я сознаю себя не уединенным до конца, не одиноким. Одинокость – «один как шест» – лживая мечта неудачников–честолюбцев. – Я (сознательно или бессознательно) индивидуали–зую влекущие меня стихии и высшие силы. Иногда отчетливо сознаю, что во мне хочет «народ», «человечество» (чтобы не впасть в грех, лучше сознавать это «задним числом», а то и Ванька Каин сознает то же самое). В апостоле говорил Всеединый Христос. Я могу сливаться с высшими силами и личностями до утраты себя, могу противиться им и отрицать их как слепую силу рока. Но я всегда с ними; и конечно, в меру моего отъединения от них не обладаю полнотою моего «liberi potestatis».