Свобода несовершенного мира недостаточна: не раскрывается во всех своих возможностях и во многих не осуществима. Ее определяет разъединенность всеединства и, будучи свободным недостатком самой свободы, предстоит ей, как необходимость, ее ограничивающая, преодолеваемая лишь чрез усовершение всеединства, т. е. и самой свободы. Недостаточная свобода – 1) формальная свобода хотеть или не хотеть в сфере фактически данного (liberum voluntatis). Она – 2) ограниченность сферы данного ей и 3) осуществимого ею (liberum potestatis), как деятельностью разъединенного и в разъединении, что очевиднее всего в актах «выбора», которые сами по себе ни свободны ни не–сво–бодны. В целом своем и во всяком моменте своем мир хотел бы стать всеединым и, сознавая свое бессилие, в основе и существе свободное, томится неосуществимостью своей цели. Мир настолько отъединен от Бога, что в лице «теоретиков свободы» даже свое недостаточное стремление к Богу считает чем–то исконно своим и говорит о «выборе» между Божьим и человеческим. Впрочем, иногда, оседлавшие «свободу» теоретики во имя спасения Божьего Совершенства заговаривают о «злой силе», хотя и ясно, что «Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. II, 13). По их домыслу, Бог столь немощен, что смог явить Себе и, во всяком случае, нам нашу свободу только «отпустив» нас в неведомое Ему зло. Но по содержанию своему (ср. §§14 ел., 1 1) несовершенная даже свобода мира есть свобода Божья (почему и не «свобода выбора»). Всякое «хотение», «стремление», «движение» твари Божественно и в том что оно есть, и в том, что оно есть. Тварь лишь умаляет Божественное недостаточностью своего к Нему причастия. Существуя только Бого–причастием, не может мир стремиться к чему–нибудь не–Божьему. Не может он и «стоять на месте», ибо – уже не «стоит», а существует: остановиться же в Богопричастии то же самое, что не быть. Правда, мир может стремиться к такому небытию – стремясь в себя самого. Но и это будет лишь причастием Жертвенному Умиранию Логоса.

64. С тварностью мира связано и самою тварностью его является то, что он может либо всецело и со всею напряженностью причаствовать Божественному движению либо причаствовать этому движению недостаточно (§ 16). Свободная достаточность (или недостаточность) причастия Ничем не мотивирована. Недостаточное стремление твари к Богу не есть стремление ее к недостаточному стремлению или к самой недостаточности, но – сама эта недостаточность; не есть бытие, но – недостаток бытия. Поэтому сама по себе и в себе она даже не может существовать. Но она есть в том же смысле, в каком есть греховно–тварное несовершенство (§§ 50, 60), ибо она – его качествование. Если рассматривать ее, как хотение или стремление и в своем роде основание или начало, она – вина или грех твари; как осуществленность же и «следствие», она – сама недостаточность и кара.

Не следует рационализировать эту «тварную» свободу в свободу выбора между полнотою и недостаточностью. Помимо всего сказанного (§ 63), это предполагало бы самосознание, мы же рассматриваем здесь самое «чистую» тварность, безличную и неразличенную материю (§48 ел.). Конечно, указанные две возможности Богопричастия остаются и тогда, когда тварь по Бого–причастию становится личною; но и тут самосознание не делается «причиною» того, что осуществилась та, а не иная возможность. В самосознании лишь познавательно качествует качествующее и «без» и «до» него (§ 62).

Достаточность относится к недостаточности, как совершенство к несовершенству, ибо это – одно и то же. Из первой определяется и познается вторая. Из недостаточности, как таковой, определить достаточность и совершенство нельзя, хотя стремление к своему идеалу и к полноте (§ 57) есть в недостаточности и является ею. Свободная и потому необходимая недостаточность есть и недостаточное стремление за свои границы, «греза об идеале», и стяженное обладание полнотой.

Свободную и, следовательно, немотивированную недостаточность причастия нельзя мотивировать неведением (§ 62), нельзя мотивировать и искушением. Во втором случае придется снять с человека вину, распределив ее между Богом и дьяволом, и объяснить, почему согрешил ангел. Символ искушения имеет другой, более глубокий смысл, о коем – ниже.

Вольная недостаточность твари – недостаточность всеединого Человека, каждым моментом, каждою личностью его выражаемая специфично. Нет отвлеченной недостаточности отвлеченного человека, которая бы извне обусловливала свободу индивидуума; как нет первого по времени человека, определившего недостаточность всех (§ 56). Всякий момент всеединства, будучи индивидуализацией стяженного всеединства, являет недостаточность Адама в своей собственной недостаточности. Но в меру противопоставления себя Адаму он опознает свою недостаточность и как извне приходящую – как роковую необходимость, обладающую сверхъиндивидуальным значением, как первородный грех (§ 68).

Недостаточное хотение или вина и недостаточное осуществление или кара в существе своем – одно и то же, хотя и относятся друг к другу, как основание и следствие. В разъеди–ненности же и временном последовании и они разъединены и взаимопротивостоят. Неосуществленность – как бы отвердение и омертвение не–хотения, почему именно она и сознается нами преимущественно как необходимость' как увлекающие нас стихийные силы, как рок и судьба. Мы не замечаем, что и мы соучастники в создании факта недостаточности; жалуемся на него, но себя за него не обвиняем (см. § 61 ел.). Мы обвиняем себя лишь тогда, когда, уступая «стихии зла», сливаемся с нею, ибо – это–чо мы сознаем – никто и ничто, кроме нас самих, не в силах заставить нас слиться с нею в нашем хотении. Однако иногда раскрывается перед нами сама природа факта недостаточности – в осознании его, как следствия нашей вины. Иногда удается уловить связь между данным грехом и данною карою, чаще – между греховностью и немощью вообще.

Отсюда, невольно рационализируя, мы приходим к идее царящей в мире справедливости. – Появляется концепция закона неизменных (даже арифметических!) отношений между виною (culpa) и карою (роепа). Ступив же на путь рационализации, мы легко попадаем во власть отвлеченного и упрощающего мышления. Отвлекаясь от неповторимости всякой вины и всякой кары и от непрерывности бытия, мы считаем уже возможным оперировать логически–родовым понятием греха, различать категории грехов, говорить о взаимозамене грехов и наказаний. На этой почве и выросла католическая мораль с ее счетом грехов и кар, с учениями о сокровищнице добрых дел, об индульгенциях и чистилище, с идеею многовалютное™ в сфере эпитимий. – Православие усматривает вину всех, т. е. всеединого Адама, во всяком грехе. Православный чувствует себя виноватым за всех, за весь мир, воспринимая конкретно–индивидуальную кару в связи с грехом всего человечества. Для него типичны – чувство круговой ответственности в грехе и каре, отвращение к моральной бухгалтерии, жажда всенародного покаяния Неизбежное эмпирически противопоставление вине кары, как чего–то внешнего, склоняет к пониманию кары в смысле налагаемого Богом за нарушение внешних законов наказания, внешнего же. Это не совсем так. – В конце концов, всякий человек сам себя обвиняет и осуждает, в чем и уясняется глубочайший смысл того, что судит мир не Отец, а Сын Человеческий. Всякий человек сам себя и карает: в неосуществленное™ хотения находит его недостаточность. Однако все существует только силою Божьею; и только Бог может сделать бытием небытие (§ 60; ср. § 50). Поэтому человека карает и Бог. Акт справедливой кары предполагает карающего Бога и Человека. Только чрез Богочеловека может этот акт существовать и быть не внешним произволом навязанного мне закона, но справедливым осуждением, ибо свободным моим самоосуждением.

Не только в вине – даже в каре есть свобода. Степень тварной свободы, всеединой и в умалении своем, различна в разных моментах мира. Свобода больше там, где раскрывается личное бытие, в мире человеческом. Но нет в несовершенном мире совершенной личности, ибо даже Иисус, эмпирически самый совершенный, «обложен немощью». Поэтому нет в нашем мире абсолютной свободы, нет даже в Иисусе, приявшем «зрак рабий». Но в несовершенном мире нет и абсолютной необходимости, даже в бытии материальном. – «Вся тварь совокупно стенает и мучится» и «покорилась суете недобровольно, но по воле покорившего ее», т. е. возглавляющего ее, человека. Но все же она «покорилась», осуществив этим акт своей свободы, «покорилась в надежде» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим, VIII, 19–28). По существу своему даже самая ничтожная тварь свободна, свобода же человека – свобода умаленная (§ 15). Человек «покоряет» тварь, поскольку она для него не личность, а вещь, поскольку он не видит, что она ему «покоряется», а в ней покоряется себе и он сам. Тварь же не «покоряется» человеку, поскольку противопоставляет себя ему, высшей личности, как иному, и уединяется в себе, овеществляясь. «Взаимоотношение свободных моментов во всеединстве по существу не система взаимоподчинения, но – отношение самоотдачи и самоутверждения» (§61 ел.). Осознание борьбы и согласования в греховной недостаточности не что иное, как осознание нами своей немощи и уединения.

И в целом своем и во всяком своем моменте всеединый Адам недостаточно свободен – свободен в необходимости. И всеединую недостаточность Адама (мира), как его вину и кару, мы называем первородным грехом, начало которого не в праотце (§ 56), а в самом всеедином Человеке. В нем же всеединый его грех «начинается» с высшей сферы бытия (§57) – с «ангельской природы» (§ 68). Но «ангельская природа» не может заключать в себе начало греха эмпирического. – Эмпирическое начало греха в самом Адаме, как Человеке, и даже не в Адаме, а в Еве, в Первой Жене (§ 48; ср. § 51).

65. Несовершенный тварный мир отделен от совершенного тварного мира (но не обратно) непреодолимым пределом. Несовершенство непреодолимо, абсолютно определено и замкнуто в себе самом, хотя совершенство и содержит его в себе – как свой усовершающийся до полноты и уже и не определенный, уже и всецело единый с ним, совершенством, момент. Совершенство содержит в себе себя же и как только усовершающееся и потому еще не совершенное и как всецело усовершившееся (§ 50). Лишь такое допущение (не чуждое, впрочем, хотя и в иной форме индусской философской мысли) примиряет сосуществование несомненно и непреодолимо несовершенного мира с несомненнеишим существованием, онтологическим первенством и существом тварного совершенства. Но определенность несовершенного мира (в строгом смысле слова, не всеединства, а только системы множества – § 52) не что иное, как его внутренняя распределенность или неодолимая разъятость. Несовершенный мир реально разъят на мир идеальный и на собственно–несовершенный, в качестве же второго – на метаэмпирический или потусторонний и эмпирический (§ 57) и, наконец, – на свои моменты и качествования.

Уже гностик В а с и л и д понял абсолютное значение предела (определенности) тварного мира и самого этого предельного мира. Василид не мог, подобно Платону и Плотину, им пренебречь и, в скорбном недоумении остановившись пред неодолимостью предела, попытался «спасти» мир – опустить на него пелену «великого неведения». Это не было выходом; и Валентинианская теологема искала другой. – Последний женский эон Божественной Плиромы, Энфимисис встосковала желанием Полноты. Устремилась она в Бездну Плиромы, в исток и начало ее: в неис–следимую и вечно молчащую Пучину (Вифос–Сиге). Там ждала ее неминуемая гибель, неудержимо влекшая и прочие зоны, которых она взволновала полетом своим, всю Плирому за пределом Высшей Четверицы. Но навстречу Энфимисис подъялся из Бездны и стал на пороге Высшей Четверицы Орос, неодолимый Предел. Он остановил лет обезумевшей Энфимисис, отсек от нее ее темное желание и изверг его за предел Плиромы, в кромешную тьму. А вновь рожденное всею Плиромою Дитя, новый совершенный эон Христос разъяснил и Энфимисис и всем зонам неодолимость Предела – непостижимость Вифоса. Христос даровал покой – опустил пелену «великого неведения»… Но там, во тьме кромешной, осталось отсеченное и извергнутое темное желание Энфимисис – София Ахамот. Она не существовала, хотя и не не существовала, пока не просиял на Пределе или Кресте Плиро–м ы Христос, пока Он касанием своим не образовал блуждавшую во тьме, светом не привлек печальную ночную птицу. – София Ахамот, раскрывающая себя, как наш мир, вернется в Плирому, чтобы соединиться с небесным своим женихом – Христом.

Трепетно белые крылия Реют, эфиром объятые, Слезы, огни невечерние. Лик в них сияет светло.

Кровь загорается красная, Слезы дрожат самоцветные, Лет мой свободен и тих.