Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога.

Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему, и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога же не видел никто никогда» (Ин. 1,18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божией сущности.

Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть, тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: «видел Моисей во мраке Бога» (Исх. 20,21). Кто же Бог? Тот, «Кто положи тьму покров Свой» (Пс. 17,12), как говорит Давид. В этом мраке и посвященный в тайны.

Но бывший там, чему предварительно наставлен был мраком, тому снова обучается мраком же, чтобы, как думаю, для нас стало тверже это учение, засвидетельствованное Божиим гласом. Ибо слово Божие, во-первых запрещает людям уподоблять Божество чему либо познаваемому (Исх. 20,4); так как всякое понятие, согласно с каким либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге.

Но добродетель по благочестию делится на два вида, относясь частью к Божеству, а частью к преспеянию нравов; потому что и чистота нрава есть часть благочестия. Посему, дознав во-первых, что надлежало познать о Боге (а познанием было не знать о Боге ничего познаваемого человеческим разумением), потом научается Моисей и второму виду добродетели, дознав, какими упражнениями достигаем преспеяния в добродетельной жизни.

После сего Моисей вводится в нерукотворенную скинию. Кто же последует за ним, когда входит он в таковые тайны и столько возвышается умом? Тот, кто, как бы ступая с вершины на вершину, восхождением на высоты непрестанно становится выше и выше себя самого. Так Моисей, сперва оставляет подгорье, отделившись от всех оказавшихся немощными к восхождению.

Потом приемлет слухом гласы труб, возносясь на высоту восхождения. При сем проникает в невидимое святилище боговедения, и даже в нем не останавливается; но переходит в нерукотворенную скинию: ибо в этом встречает действительно предел и сам возвысившийся таковыми восхождениями. Мне кажется, что и в другом смысле небесная труба делается учителем для восходящего к нерукотворенному входу.

Ибо устроение небесных чудес, взывающее о являемой в существах премудрости и проповедующее в видимом великую славу Божию, по сказанному: «небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18,2), по ясности и доброзвучности наставления само делается велегласною трубою, как говорит один из Пророков: вострубил Бог свыше. А кто очистил себя и изострил слух сердца, тот, приняв сей звук, разумею производимый обозрением существ, путеводится им к ведению Божией силы, так что проникает разумом туда, где Сам Бог.

Сие-то в Писании именуется мраком, который по толкованию, как сказали мы, означает неведомое и незримое. В нем-то быв Моисей, видит нерукотворенную оную скинию, которую показывает дольним в вещественном подобии. Какая же это нерукотворенная скиния, показуемая Моисею на горе? Та, на которую повелевается ему взирать, как на Первообраз, чтобы рукотворенным устройством ее показать нерукотворенное чудо.

Ибо сказано: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (Исх.25,40). Эти золотые столпы, утвержденные на сёребряных основаниях и с серебряными также надглавьями; эти еще другие приличные столпы, у которых надглавья и основания из вещества меди и в середине между концами серебро; внутри же у всех столпов — дерево, не принимающее в себя гнилости; от наружности кругом разливается блистание таковых веществ; некий также кивот сияет чистым золотом; и то, на чем держится золотой этот оклад — тоже дерево, не принимающее в себя гнилости.

При сем некий светильник, один в стволу при основании, а к верху делящийся на семь ветвей, с равным числом кругов на ветвях. Вещество светильника — золото, в составе его никакой пустоты, ни даже деревянной внутри опоры. Сверх сего алтарь, очистилище и, так называемые, херувимы, которых крылами осенен ковчег — все это было золото, не на внешней только поверхности имело доброцветность, но все было цельное, одно и тоже вещество простиралось внутрь до самой глубины.

Сверх того были испещренные завесы ткатского искусства, в которых разные цветы для красоты ткани взаимно были переплетены между собою; сими завесами отделялось в скинии, и что было видимо и доступно некоторым из священнодействующих, и что для всех непроницаемо и недоступно: и прежде упомянутой части имя было: «Святое»: а сокровенной: «Святое Святых».

Кроме того купели, кадильники, облачение внешними опонами, опоны власяные и кожи, окрашенные в красный цвет, — это и все прочее, что Моисей приготовляет по Божию слову, какой ум уразумеет во всей точности? чему нерукотворенному служит сие подобием? Какую пользу взирающим приносит это вещественное подобие виденного Моисеем на горе? Но хорошо, кажется мне, поступим, точное рассуждение о сем предоставив тем.

которые имеют силу духом испытывать глубины Божии, если только найдется кто либо таковой, что может, как сказал Апостол, «духом глаголать тайны» (1 Кор. 14,2). А что о предложенном мнении сказано нами по догадке и предположительно, то предоставим на суд читателям признать достойным того, чтобы это, или отвергнуть, или принять, как принявший на себя суд решит своим умом.