Несмотря на энергичный тон, эти высказывания пр. Симеона не очень ясны. Одно кажется несомненным: пр. Симеон делал различие, хотя и с некоторою непоследовательностью, между властью совершать Евхаристию и властью оставлять грехи. Эта последняя предполагает особые Божественные благодатные дарования (харизмы), не сводимые к одной благодати рукоположения, тогда как для служения литургии чистота жизни представляется достаточной, когда дело идет о лице, получившем рукоположение. Пр. Симеон не подвергал ни малейшему сомнению необходимость рукоположения для служения литургии, хотя и находил это недостаточным. Что же касается оставления грехов, то ответ менее ясен, так как трудно сказать, кто эти «ученики Христовы», которым дана эта власть? Должны ли они обязательно быть рукоположенными? Скорее нет. Пр. Симеон, однако, указывает, как можно узнать этих истинных учеников Христовых: «Ставшие причастниками таких благодатных даров – или всех или частично, как им полезно – зачислены были в апостольский лик, и те, кто теперь становятся таковыми, туда же зачисляются»412. Власть вязать и разрешать принадлежит тем, кто видит Бога413.

Пр. Симеон, что обычно для него, основывается в своих убеждениях о духовном руководстве и власти оставлять грехи на своем личном опыте. Ведь его духовный отец, Симеон Благоговейный, человек, никогда не рукоположенный во священники, привел его к Богу. «Я знаю, чадо, – пишет пр. Симеон в конце своего Послания, – что таковым лицам (как Симеон Благоговейный) дается власть вязать и решать от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа Духом Святым сущим по положению сыновьями и святыми рабами Его. Такового и я сам отца был учеником: не имевшего рукоположения (???????????) от людей, но рукою меня Божией, то есть Духом, вписавшего в ученичество и хорошо повелевшего принять рукоположение от людей для последующего предписанного чина (?????), меня, давно движимого Духом Святым на это сильным желанием»414. «Этот, – прибавляет пр. Симеон, говоря о Симеоне Благоговейном, – услышав Христовы (заповеди), стал причастником Его дарований и получил от Него власть вязать и разрешать согрешения, возжегшись Святым Духом»415.

Можно в общем сказать, что учение пр. Симеона о власти вязать и разрешать, выраженное в Послании «О Исповеди», является развитием его взглядов, основанных на личном опыте, на духовном рождении и на мистическом воскресении, на крещении Духом, а также на сознательном характере обладания благодатью. Но оно представляет собою, кроме того, большую жесткость и радикализацию его убеждений. Потому что в других своих писаниях пр. Симеон, энергично утверждая необходимость для спасения церковных таинств, в особенности крещения и Евхаристии, совершаемых священником, оспаривает их действенность и находит их недостаточными только в том случае, если тот, кто их получает, не чувствует ясно, что он становится новым человеком. Здесь же пр. Симеон идет дальше и утверждает, что для того, чтобы оставлять грехи, нет необходимости быть рукоположенным священником, потому что единственное, что важно, это быть истинным харизматиком, и что только этим одним дается власть вязать и разрешать грехи. Однако, пр. Симеон не распространяет свои взгляды о сознательном опыте Духа, как единственном условии действительности таинств, на другие таинства, кроме исповеди и оставления грехов, как вытекающего из нее. Наоборот, он утверждает, что власть совершать Евхаристию предоставлена священникам и епископам – хотя они и потеряли свои харизматические дары, – если только они не впадают в тяжелые грехи.

Утверждая возможность обращаться к лицам, не имеющим священства, для получения от них отпущения грехов, пр. Симеон основывается, как мы сказали, на предании древней Церкви, допускавшей исповедоваться у нерукоположенных монахов. Хотя во времена пр. Симеона этот обычай стал редок, понятно, что он опирается на него. Но на предложенный ему вопрос, позволительно ли исповедоваться монахам не священного сана, он не отвечает прямо, а расширяет свой ответ, говоря, что власть вязать и разрешать принадлежит вообще христианам, носителям Духа, монахи они или нет. Монахи тоже потеряли свои духовные дары, никакое положение в Церкви не пользуется преимуществом в этом отношении. Пр. Симеон опирается также на свой личный мистический опыт как ученика Симеона Благоговейного, который породил его духовно и примирил с Богом, не будучи сам рукоположенным во священники, при этом принудил его принять священство путем возложения епископских рук. Пр. Симеон различает здесь два «рукоположения», одно человеческое, «от людей», другое Божественное, Святым Духом. Первое совершается по предписанному «чину», выражение двусмысленное и труднопереводимое, но он, вероятно, хочет сказать «согласно с церковными предписаниями». Как бы то ни было, его невозможно истолковывать как ссылку на чистую формальность. Что же касается богословского объяснения, пр. Симеон более всего основывается на явлении Христа апостолам (Иоанн, гл. 20), когда Он вдунул им Святого Духа и дал власть вязать и разрешать. Эта власть, по пр. Симеону, дается тем, кто получил Святого Духа, а приятие Духа не ограничивается таинствами.

Не высказывая своего мнения об этом учении пр. Симеона (об отпущении грехов лицами, не имеющими священства, но святыми и духоносными), скажем лишь, что оно никогда не было официально принято Православной Церковью и с течением веков до такой степени забылось, что многие православные священники нашего времени, когда им говорят о нем (а слышат они это в первый раз), бывают удивлены и смущены и находят его опасным. Однако оно никогда не было ни прямо, ни косвенно осуждено Церковью. Церковное общественное мнение тоже не отвергало его, особенно в монашеских кругах, как об этом можно заключить из факта, что древние рукописи не исключают Первое Послание, где оно изложено, из своих собраний творений пр. Симеона, хотя и помещают его несколько отдельно. Но тот факт, что в некоторых рукописях это учение приписывается пр. Иоанну Дамаскину, показывает, что оно встречало некоторую оппозицию. И, чтобы придать ему больше авторитетности и защитить от критики, его ставили под покровительство лица столь неоспоримого православия, каким был Дамаскин. Напротив, в XVIII веке, в новогреческом переводе Дионисия Загорейского и в русском переводе еп. Феофана (Говорова) Послание было вовсе опущено, очевидно, чтобы не смущать читателей. Влияние взглядов пр. Симеона на исповедь сказывается скорее на обычае, старинном, как мы сказали, но обновленном в новые времена: открывать свои помыслы и душевные движения монахам, известным своей святостью, не спрашивая от них разрешения грехов, если они не иеромонахи. Нужно, однако, сказать, что такого различения между «откровением помыслов» и иерейским разрешением нет в писаниях пр. Симеона и оно чуждо его духовности. Для него исповедь была нераздельным целым, харизматическим актом.

6. Сакраментальное крещение и крещение Духом

Среди высоких духовных состояний христианина, шествующего по пути к совершенству, мы хотели бы отметить еще одно, часто упоминаемое пр. Симеоном. Он называет его крещением Духа и отличает от сакраментального крещения. Излишне настаивать на том, что пр. Симеон никогда не отрицал действительности и необходимости для спасения сакраментального крещения, которое большинство христиан принимает в детстве, еще бессознательными младенцами. Крещение, по пр. Симеону, дает познание Бога, освобождает от первородного греха, вводит в виноградник Господень416. В крещении мы как бы предопределены ко спасению417. Спасительная сила крещения состоит в вере в Пресвятую Троицу, исповедуемую в нем. «От Божественного крещения, – говорит пр. Симеон, хотя и с некоторыми оговорками, как мы увидим далее, – мы считаем самих себя христианами, (даже) без дел, и верными, верующими в единосущную и нераздельную Троицу и во Единого из Нее, Господа нашего Иисуса Христа и Бога, и так просто записываем себя и называем по привычке рабами Божиими»418. Крещением и благодатью Святого Духа мы становимся сообразными образу Сына Божия. Таинственно преобразуя нас в сыновей Божиих, оно восстанавливает нас новыми из ветхих и бессмертными из смертных419. Вода и Дух возрождают, воссозидают и дают благодать Духа420.