Отметим, что во всех этих цитатах не делается никакой разницы между сущностью и «энергиями» Божиими в смысле их непознаваемости. Однако, пр. Симеон пытается сделать понятным парадокс Бога, невидимого «по сущности» и видимого святыми противоположением солнца и его лучей, которое можно понимать как указание на непознаваемость сущности и «видимость» энергий: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою»571. Как бы то ни было, за всеми этими символическими объяснениями стоит чувство присутствия Бога, и оно наполняет пр. Симеона удивлением и ужасом: «Как душа, наполненная колючками страстей и греха, вынесет природу нестерпимого огня, как вместит сущность совершенно невместимую, как, будучи тьмою, сольется с неприступным светом и не исчезнет от его присутствия?»572

Как можно видеть, непостижимый и недоступный Бог обнаруживает Себя, по пр. Симеону, тем или иным образом, и это дает возможность познавать Его и причаститься Ему, однако, божественная трансцендентность остается неизменной. Это прежде всего явление Бога в Его воплощении, когда Тот, Кто выше всякой сущности, явил Себя людям, «ибо это Он, будучи сверхсущным и несозданным раньше, воспринял плоть и явился мне созданным»573. Воплотившись, Бог открыл нам Свое бытие как Троицы, хотя и это не есть познание по сущности. «(Бог), сжалившись над нашим неведением, настолько снизошел к нашей немощи, что мы познали, что Бог есть совершенная Троица, долженствующая быть поклоняемой во Отце и Сыне и Святом Духе. Но какова Она по сущности, или что Она по виду, или где или как велика по величине, или какова Она по соединению или по единству, понять это не случилось никогда не только людям, но и высшим силам не стала понятной непостижимость сверхсущной природы»574. Здесь, следовательно, вера дает известное познание Бога, открывшегося в воплощении. Бог становится даже более доступным людям, чем ангелам: «Ибо если Ты являешься им (ангелам) невидимым по сущности и неприступным по природе, а мне Ты бываешь видим, то, во всяком случае, Ты смешиваешься со мною сущностью природы»575. Это тайна воплощения непознаваемого Бога, Который делает Себя видимым людям во всем Своем конкретном человечестве. «Но, о естество неоскверненное, сущность сокровенная… свет простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неразделимый, неуловимый для всякой природы, как Ты стал видим (подобным) мне, познался теми, кто во тьме, и был держим рукою Твоей Святой Матери, и был связан, как убийца, пострадал, как злодей, телесно, о Царь, всячески желая спасти меня и снова возвести в рай славы?»576 Пр. Симеон отвечает: «Это Твое домостроительство, это Твое пришествие, это Твоя милость и человеколюбие, бывшее для нас, Слове, всех людей»577. Однако познание Творца таким, как Он есть, остается недоступным для всякой твари: «Если творение познает Творца и каков Он есть, поймет Его всего и будет иметь силу сказать (это) словом и написать, то дело стало сильнее Сотворившего его»578. Пр. Симеон развивает целую теорию имен, которые не могут выразить Бога таким, как Он есть, какого бы они ни были происхождения, божественного или человеческого. Его взгляды очень близки к тому, чему учит св. Григорий Нисский в своей полемике против Евномия579. «Как можно было бы назвать Творца всего? – пишет пр. Симеон. – Потому что имена, и вещи, и слова, все они произошли повелением Бога, ибо Он дал имена творениям и каждой вещи ее собственное название. Но не всем Сам, а дал творениям (власть) в свою очередь давать имена творениям, и каждое называет и называется другим именем, но имя Его нам еще не стало известным, если только не сущий неизреченный Бог, как Он сказал. Итак, если Он неизречен, если не имеет имени, если Он невидим, если сокровен, если неприступен, если един выше слова, выше помышления не только человеческого, но и самого (помышления) невещественных умов – ибо Он положил тьму сокрытием, – и все остальное находится во тьме, Он един, как свет, вне тьмы, как относительно Его ты вводишь примышление или (где) ты видел Его разделенного на деле?»580 Этот последний упрек относится к Стефану Никомидийскому, спросившему у пр. Симеона, следует ли разделять Лица Пресвятой Троицы мысленно или в действительности. Пр. Симеон отвергает оба выражения, как представляющие собою рационалистическое отношение к Богу.

Но, параллельно с явлением Бога в воплощении, пр. Симеон говорит также о других божественных откровениях, без прямой ссылки на воплощение. Так, он говорит об откровении славы недоступной сущности в душе: «Ты воссиял, Ты явил свет славы, свет неприступный Твоей сущности, Спасе, и озарил омраченную душу»581. Значительно чаще пр. Симеон говорит о действиях, «энергиях» божественной сущности, употребляя традиционный классический богословский термин со времен св. Василия Великого582, и даже раньше. Так, пр. Симеон упоминает энергии вместе с сущностью, проводя, впрочем, определенное различие, однако признает, что они также непостижимы: «Как вообще исследовать природу Творца всего? И энергии Его также, как ты говоришь, мне истолковать, как мне их сказать; как выразить, как представить словом?»583 Если быть точным, пр. Симеон говорит здесь не о сущности, но о природе Бога, в другом месте, однако, он отождествляет эти два понятия: «Не отстоит одно от другого то, что Тебе свойственно, но Твоя природа сущность и сущность природа»584. Однако пр. Симеон даже в самых возвышенных видениях сохраняет различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Твое Лицо, Слове, наслаждаться неизреченной красотой, и постигать и услаждаться Твоим видением, видением несказанным, видением невидимым, видением страшным, однако дай мне высказать его энергии, но не сущность»585. Пр. Симеон объясняет невозможность видеть сущность Божью тем фактом, что Бог сверхсущностен. Ему доступен отблеск Божественной славы, как простой свет, соединяющийся с ним: «Ибо Ты Сам выше природы, выше всякой сущности, мой Бог и Творец, а отблеск Твоей Божественной славы свет простой для нас, сладкий свет видится, свет открывается, свет соединяется весь, как я полагаю, всецело с нами, Твоими рабами, свет духовно видимый издалека, свет внезапно находящийся внутри нас»586. В другом месте пр. Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой душой, что они становятся едины: «Тогда Он смешивается с ней несмешанно и соединяется неизреченно, существенно (????????) с ее сущностью, весь со всей всячески, и, я не знаю, как выразиться, оба становятся воедино, душа со Творцом и в душе Творец, весь единый с единой»587.

Это несказанное единство, смешение без смешения, которое пр. Симеону трудно описать, распространяется также на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю – сущность души, да и моего тела, ставши причастниками Божественной славы, излучают Божественное сияние»588. В Первом Гимне, где пр. Симеон подробно описывает свой мистический опыт, а также бессилие выразить его словами, он определенно утверждает, что речь идет о единстве не по сущности, но по причастию. «Что это за страшное таинство, – вопрошает он себя сначала, – совершаемое во мне? Слово никоим образом не имеет силы выразить, ни рука моя написать… Потому что если ныне совершаемое во мне, блудном (сыне), неизреченно, несказанно, каким образом Он, податель и творец таковых, скажи мне, нуждается от нас в похвале или в получении большей славы?.. В этом язык мой чувствует недостаток в словах и ум видит совершаемое, но не истолковывает. Видит и желает сказать, но не находит слова, потому что он видит невидимое, совершенно безвидное, простое, всецело несложное, бесконечное, по величине»589. Всетаки он старается понять: «Ибо он не видит начала, не видит совершенно конца, а середину совсем не знает. И как он сможет сказать, что видит? Все зараз, я полагаю, видится, не по сущности, конечно, но по причастию (????????)»590.

Дабы сделать более понятным единство по причастию, пр. Симеон прибегает к аналогии вещественного огня: «Ты зажигаешь от огня и берешь весь огонь, но он остается неделимым, неуменьшенным, как раньше, однако то, что передается, отделяется от первого и становится многими светильниками, потому что он телесен. А тот (огонь) духовен, он неделимый и совершенно неразделимый… Передаваемый, он не разделяется на многие (огни), но остается нераздельным и находится во мне»591. Следует конкретное описание божественного явления592. В другом месте, утверждая действительность, на основании воплощения, общения человека с Богом, он настаивает, однако, что это есть единство по причастию, а не по сущности: «Но если в знании, действии и созерцании Бог стал всем человеком, то должно всячески думать поправославному, что я стал Богом по общению с Богом в чувстве и ведении, но не по сущности, а по причастию»593. Это утверждение приобретает особое значение, так как пр. Симеон видит в нем признак православия. Тем не менее, в том же Гимне пр. Симеон, продолжая свои признания и мистические и богословские размышления, допускает, что невещественная божественная сущность делает себя видимой в нас внутренне и всецело в нас проникает: «И тогда ты увидишь, – то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, – явившийся пресветлый свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, (ты увидишь) ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а изза нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опятьтаки будет (излучать) сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»594. Между этими последними цитатами нет глубокого противоречия, так как «сущность» проникает душу, как свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе.

Было бы трудно и даже ошибочно придавать систематическую богословскую форму высказываниям пр. Симеона о непознаваемости и недоступности Бога и Его явлений, идет ли речь о спасительных действиях Бога в мире или о Его откровениях в душе мистика, действительно приобщающегося к божественному. К тому же, это не было намерением пр. Симеона. Он чувствовал, скорее, жизненную потребность дать самому себе отчет в том, что с ним происходит, и выразить, поскольку возможно, невыразимое. В этих попытках, как мы уже сказали, он преимущественно пользуется традиционными богословскими терминами – природа, сущность, энергия, имена и т. д., которые он употребляет для выражения парадокса абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку. Ему недостает, однако, строгой и последовательной терминологии, логической последовательности аргументов. Более того, среди его высказываний о божественной сущности можно найти противоречия и разногласия, кажущиеся, тем не менее595. Так, он часто, в духе крайнего апофатизма, говорит о полной непознаваемости Бога, но также и о том, что Бог познается сознательным образом. Иногда он говорит о Божественной «сущности», в других местах отрицает, что этот термин может быть применен к Богу. Он говорит, что у Бога нет имени, но называет Его «Спасителем». Иногда он утверждает непознаваемость не только сущности Божией, но также и божественных энергий. Однако чаще, настаивая на сокровенном и непостижимом характере сущности, пр. Симеон говорит, что Бог видим в энергиях, что у нас есть частичное Его видение, как видение лучей недоступного по своей яркости солнца. В некоторых местах он идет еще дальше и говорит, что мы существенно приобщаемся Богу596 и становимся причастниками Его природы и сущности, особенно в таинстве Евхаристии597. И однажды он говорит даже, что можно иметь видение сущности Божией. Но в других местах определенно отрицает, что с Богом можно соединиться сущностью, а только причастностью. Остерегаясь вкладывать в тексты то содержание, которого они не имеют, или делать пр. Симеона богословомсистематиком, мы полагаем, однако, что имеем основание утверждать – здесь нельзя говорить о действительных противоречиях, не может быть речи о том, что пр. Симеон – слабый мыслитель, неспособный мыслить последовательно, но большая часть его «противоречий» объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно, если не невозможно, выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал пр. Симеон. Это особенно верно, когда речь идет о трансцендентности Бога и Его присутствии в нас. То, что пр. Симеон хотел передать понятиями «сущность» и «сверхсущность», выражениями «по сущности», «сущностью» и «существенно», – это последняя реальность его мистического видения, его единения с Богом, Который, соединяясь с нами «существенно», остается «сверхсущным» и недоступным в себе Богом. Нужно прибавить, что пр. Симеон никоим образом не считает себя обязанным пользоваться исключительно этими традиционными формулами, чтобы говорить о тайне Бога и о том, как Он открывается в нем.

5. Диалектика единения с Богом