«Тварь покорилась суете» (Рим 8:20) в результате попытки человека обособиться, его онтологического нарциссизма. Ибо она впала в рабство «не добровольно, но по воле покорившего ее» (там же), а по мысли отцов, этот покоривший есть не кто иной, как человек. По всей земле, возвещает Иеремия, «скот и птицы гибнут за нечестие жителей ее… Вся земля опустошена» (Иер 12:4, 11 ) 53, космос погружается в хаос из–за отказа человека от Слова, от порядка и смысла мира. «Смотрю на землю – и вот, она разорена и пуста, на небеса – и нет на них света» (4:23): видимое отделено человеком от невидимого, от Слова–света. «Смотрю на горы – и вот, они дрожат… и все птицы небесные разлетелись» (4:24–25), сотрясаются святилища, связывавшие небо и землю, исчезают посланцы необъятного и светлого бытия, символы ангелов. «И вот, Кармил – пустыня» (4:26), пустыня, где подвергнется искушениям Иисус. «Разбегутся все города: они уйдут в густые леса» (4:29): из–за человека «проклятая» земля и в самом деле произрастила «тернии и волчцы» (Быт 3:17–18), развертывается внешний мир, который ранит, разделяет, изгоняет – и в этом смертоносном мире, его терниями, будет коронован Христос.

А пророк Исайя говорил так: «Сетует, уныла земля… И земля осквернена под живущими на ней; ибо они… нарушили вечный завет. За то проклятие поедает землю, и несут наказание живущие на ней» (24:4–6) 54.

С точки зрения святых отцов, равно как и религиозных философов современного православия, это не метафоры, а знание онтологических последствий изначальной катастрофы. Человек, дитя Божье, захотел убить божественного Отца ради овладения матерью–землей: метаисторическое преступление, от которого берет начало история, и эдипов комплекс является лишь его психологическим выражением. Эрос, ставший нарциссистским, создал Танатоса, и поэтому драматургия Любви и Смерти, открытая стареющим Фрейдом, представляется нам вторичной символизацией. Иерархия внутри человеческого существа, открытая благодати, дабы излить ее на вселенную, опрокинута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой, душа и тело преображали умопостигаемое и воспринимаемое чувствами. Но дух, оторвавшийся от Бога, начал паразитировать на душе, создавая «автономные» ценности – так называемое добро и так называемую красоту, – «ради развития мышления», а не ради единения с Богом: это открыл жене змей, привлекая ее внимание к «дереву» (Быт 3:6). Тогда и душа стала паразитировать на теле, воспламенились страсти, от жажды абсолютного человек отклонился к частному и относительному. Наконец, тело стало вампиром по отношению к материальной вселенной, оно убивает, чтобы съесть, и тем самым становится смертным: имманентное – которое убивает Бога – становится взаимным пожиранием человека и земли.

Отметим, что многие святые отцы, в особенности Максим Исповедник 55, и византийская духовность, шедшая по стопам Симеона Нового Богослова 56, считали дерево жизни и дерево добра и зла одним и тем же деревом – символом творения, но в двух разных видениях человека, которые отражали два состояния бытия. Дерево жизни – это, согласно объединяющему теономному видению, творение в Боге, в его потенциальном богочеловечестве. Дерево познания добра и зла – это мир, разбитый «самообожествляющим» видением человека (если воспользоваться выражением из покаянного канона Андрея Критского), видением, которое проистекает из разделения и влечет за собой разделения «по цепочке» в процессе самого настоящего распада. «Создания были изранены, – говорит Григорий Нисский, – ибо ими не пользовались согласно замыслу о них» 57. «Человек, – пишет Максим Исповедник, – захотел овладеть Божьими вещами без Бога, до Бога и не в согласии с Богом» 58. Поэтому, поясняет он, жажда духом абсолютного не получила достаточной пищи, душа, а затем и чувства были отравлены смертью: «Адам отдал природу в пищу смерти» 59.

Интерпретация грехопадения как космической катастрофы приобретает более радикальный характер у некоторых аскетов и духовных учителей. Согласно их головокружительной концепции, человек в настоящем ослеплении разрушил то единство, которое он был призван установить между Богом и миром, ради того, чтобы выбросить из самого себя «объективированный» мир. Онтологический или, скорее, «анонтологический» нарциссизм – так как он сгибает человека перед его собственным ничто (при этом себялюбие, filautia, смешивается с ненавистью и с «обожествлением» нигилизма), – буквально распыляет человека в творении; и тогда творение в нем искажается – «прах ты, и в прах возвратишься» (Быт 3:19), – заменяя тайну единства в многообразии сгустками видимости, индивидуальными и коллективными вымыслами. Воображаемые миры индивидов и групп пересекаются, никогда не совпадая в наследуемой иллюзии, которая извращает мир. Человек уже не видит подлинный мир – такой, каким его создал Бог во славе своей, – ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему. Воспринимая мир со своими похотями и отвращением, он затемняет, ужесточает, дробит его. Так рождаются новые, смертоносные формы времени, пространства и материи – появляются время истощения и смерти, пространство, которое разделяет и замыкает, непроницаемая детерминированная материальность – зеркало нашей духовной смерти, застывшая лава эроса без агапэ, давящий сгусток нашего неведения о Творце и Его творениях. Бог умер, поруганная земля становится могилой для человека – Эдипа с залитыми кровью глазами. Если я вне Бога и против Бога, то мир кажется мне чужим и враждебным. Но эти чуждость и ненависть – я сам, выброшенный из самого себя, единый Человек, атомизированный на отдельные «я», похожие, но более не тождественные, «единоприродные» (omoiousioi), а не «единосущные» (omoousioi), ибо Триединство распято в Человеке и вследствие этого во вселенской «антропосфере».

Это духовное направление придает огромное значение свету – символу и реальности, ибо есть соответствие, аналогия–участие между божественным Солнцем, Светом трисолнечным нетварных энергий, солнцем духовного сердца, «светоносным» характером материи (с которым отдельные современные физики соединяют «Да будет свет» Книги Бытия) и наконец самой звездой Солнцем. В Царстве Божьем, где светоносность восторжествует (и это уже теперь символизируют смешанные со светом цвета икон), праведники воссияют, как солнце. В церкви, где Царство предвосхищается по мере нашей святости, лица преображенных людей кажутся освещенными солнцем, включенными в солнце, которое для них не вовне (здесь стоит вспомнить знаменитый рассказ Мотовилова о преображении св. Серафима). Небесный Иерусалим «не имеет нужды в солнце… ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр 21:23). Эти собирательные выражения помогают понять мысль Бердяева: внешнее положение солнца означает, что человек, а через него и вещи, утратили внутренний источник света. «Солнце должно находиться внутри человека, центра космоса; это человек должен быть солнцем мира, вокруг которого вращается все». «LogoV–солнце должен был бы сиять из самого человека. Метафизическая организация нашей планетной системы предполагает это внутреннее солнце. Человек пал, и солнце стало чуждым ему. Земля и человек на ней стали вращаться вокруг этого чуждого солнца, тогда как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли, получать свет благодаря прозрачности человека для «Солнца праведности»» 60.

Однако Бог, как символически показывает Симеон Новый Богослов в тексте, который послужил введением в эту главу, по милосердию своему ввел определенный порядок в самую сердцевину этого беспорядка, дабы избежать полного распада. В этом смысле Ориген и Григорий Нисский, вслед за Филоном, истолковали «одежды кожаные», в которые, согласно Книге Бытия, Бог одел падшего человека, чтобы защитить его. Они, должно быть, символизировали телесное состояние человека и материальность вселенной в их нынешнем виде, когда тление и смерть заняли свое место во вновь возникшем порядке, порядке катастрофическом, но который, тем не менее, свидетельствует о милосердной Премудрости Творца. Так законы природы через упорядоченность и непрерывность, которые они обеспечивают, делают возможной саму историю спасения. Они свидетельствуют о космическом Завете, заключенном Богом с человечеством после потопа, когда разверзлись все источники вод, в которых падшее творение едва не растворилось: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8:22). И все же этот Завет, который Бог заключил не только с людьми, но и «со всем живущим», отныне включал смерть, внешнее положение мира по отношению к человеку и человека к миру и насилие в отношениях между ними. Задача человека в мире названа, но она связана со «страхом и трепетом» (9:2), а ради пропитания он будет убивать, что в райском состоянии исключено. Однако Бог оставил себе кровь, куда проникает и усиливает жизненную энергию огненное дыхание, – это место трансценденции и словно обетование искупления, которое позднее прояснится в предписании обрезания, «брака в крови» (Исх 4:25–26) 61, связанного с самими источниками жизни. История Бога и человека продолжается, но в этой истории любовь смешана со смертью и кровью. Законы природы своей тяжестью, детерминизмом, слепой необходимостью свидетельствуют о взаимном порабощении человека и вселенной. Человек, «своим собственным рабством приведший природу в состояние механизма, сталкивается лицом к лицу с этой механистичностью, причина которой он сам, и попадает под ее власть… Сила омертвелой природы заставляет человека, своего свергнутого царя, страдать. В свою очередь, она вливает в него яд, который превратит человека в труп, заставит его разделить участь камня, пыли и грязи» 62.

Мир в падшем состоянии, когда человек ощущает его не преображенными чувствами, – не вполне реален. Он также и не полностью иллюзорен, хотя его состояние отчасти стало результатом онтологической лжи, которой его предал «отец лжи». Но последний может лишь исказить вселенную, опутать ее тьмой – но не уничтожить. Не полностью реальный и не полностью иллюзорный, мир стал «миром сим», не переставая быть творением Бога, и Клодель очень верно назвал его «намекающим» (allusif). В нем есть вес, число и мера, о которых говорит Премудрость и о которых св. Августин сказал, что они намекают на тайну Троицы. Красота не исчезла, она стала двусмысленной, она более не совпадает с добром и истиной, и целая православная традиция, от Исаака Сирина до Гоголя, вспоминает в связи с ней о тайне блудницы. Совершенно доброе творение, которое больше не может вознести хвалу, издает стон, потому что оно отдано силам зла, этим падшим ангельским «космократам» 63, которые донимают святых, проводя их сквозь стихии, и превращают космическую книгу Славы в стену без дверей, которая со времен Сартра не дает покоя нынешним чувствительным людям (а первые образы такого рода можно, пожалуй, найти в эллинистическом гностицизме).

Как мне кажется, именно с этой точки зрения православная мысль должна рассматривать проблему эволюции. Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия. Наука не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния. То, что наука называет эволюцией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, отчуждения первого Адама как всеобщего Человека, включающего все человечество и всю вселенную (очевидно, что именно христология открыла нам «адамологию»). Духовный опыт дает возможность понимать «эволюцию» как постепенное «положение вовне», направляемое божественной Премудростью – и вследствие этого умопостигаемое – космического организма, который из охваченного становится охватывающим, из внутреннего – внешним и как бы предшествующим, – короче говоря, создание «кожаных одежд», в которых человек обретает наконец свое современное состояние. Безусловно, этот процесс поддается чисто имманентному прочтению. Но как, не будучи слепцом в метафизике, можно утверждать, что низшее создает высшее и что существует – не в невидимом, но в самом чувственно воспринимаемом – некая неопределенная ось эволюции? Современная католическая мысль без особых усилий показала, что преодоление решающих порогов, затрагивающих замысел о едином целом, предполагает присутствие и вмешательство Духа – Подателя жизни. Но она смогла преодолеть натуралистическую интерпретацию повествования о сотворении, только полностью отбросив символику райского состояния, а тем самым – существеннейший элемент библейского откровения и христианской традиции. Однако примечательно, что в 1924 г. небезызвестный Тейяр де Шарден написал такие строки: «Откуда пришла во вселенную ее первоначальная задача? Не указано ли в Библии вполне категорично, что первая множественность порождена разделением уже единого существа (Первый Адам), так что Мир в современную эпоху не просто восходит, а вновь восходит ко Христу (Второй Адам)? В этом случае до современной фазы эволюции (дух вне материи) существовала бы фаза инволюции (дух в материи), разумеется, не определяемая на опыте, поскольку она протекала бы в другом измерении Реального» 64. В дальнейшем изложении о. Тейяр де Шарден, кажется, позабыл об этом «категоричном указании» Библии, чтобы построить мистический эволюционизм, вполне осмысленный для времени от воплощения до парусин, но губительный для христианской космологии, потому что в нем не остается ни места, ни смысла для райского состояния и грехопадения. Нужно признать, что сейчас в этом направлении движется почти все западное богословие, обвиняя концепцию, которую я только что обрисовал, в «гностицизме». Увы, скорее именно это богословие, которое, на наш взгляд, скатывается к «агностицизму», неспособно в своем нынешнем виде – из–за отсутствия мистического реализма – постичь и испытать на опыте различные модальности тварного бытия. Но «агностицизм» этого рода, если он последователен – а он становится таковым, – должен дойти до отрицания воскресения Христа, онтологического значения святости, эсхатологического преображения.

Даже с чисто научной точки зрения можно поставить такой вопрос: не просветлеют ли в самой своей глубине науки о природе и тем более науки о человеке, если схему односторонней эволюции заменить наложением друг на друга двух процессов: падения и искупления, энтропии и динамизма, регресса и прогресса. В истории природы есть свои чудовища, а порой и «регрессивные эволюции». История и психология человека непостижимы без «воспоминания о рае», без упорного сохранения в разных религиях и культурах особого рода первичной связи, быстро деградировавшей в безличное слияние, связи между видимым и невидимым, человеком и космосом; и в это время, как говорили святые отцы, «божественная педагогика» готовила и готовит откровение личности в ходе длительного процесса индивидуализации, где используются и последствия грехопадения.

Икономия Христа – воплощение, воскресение, вознесение – вызвала потенциальное преображение вселенной. Литургические и святоотеческие тексты, по прямой линии восходящие к св. Павлу и к доникейской мысли, словно обгоняя друг друга, провозглашают наличие космического измерения Тела Христова. Три великих дня истории искупления, пишет Максим Исповедник в своих «Гностических центуриях», составляют «в тайне» три момента скрытой метаморфозы вселенной в прославленное Тело 65: День шестой означает смерть всякой вещи в стадии предельного разложения – «всему чувственному нужен Крест»; День седьмой – это погребение и преобразование – metanoia – умопостигаемого: «все умопостигаемое должно пройти через Гроб»; День восьмой – чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, соединенные и созвучные друг другу, воскресают в Боге, это день великой жатвы, когда вселенная увеличилась и преобразилась в универсальную плоть LogoV 'а 66. Христос, говорит далее св. Максим, стал «солнцем эонов» 67, под лучами которого зреет космическое единство: «Он есть великая тайна, блаженный конец, ради которого было сотворено все, конец, который предшествует всякому существованию… Это взгляд, устремленный на цель, которую Бог назвал вещами для существования. Христос образует плерому, где создания завершают свое возвращение к Богу… Для Него, для Его Тайны существуют вселенная и все что в ней» 68.

Христос действительно осуществил в себе космические и метакосмические «синтезы», к которым был призван Адам самой диалектикой сотворения, но на этот призыв он не сумел ответить. «Эротический» синтез: через тайну девственного рождения, где соединились целостность и плодовитость, через брачный союз с человечеством и землей Христос примирил мужское и женское начала и придал эросу духовную плодовитость, способность к преображению. Экзорцизм проклятой земли и ее синтез с Раем: «Вся земля освящена Его возвращением, через Смерть, в Рай» 69. Тема глубоко библейская: Новый Адам излучает земной Рай, который Он носит в Себе. «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43), сказал Он злодею. Воскресший, Он является Марии Магдалине как садовник – символ воскресшего в Нем Эдема (Ин 19:41–42; 20:15). «Раб Мой, ОТРАСЛЬ», «Нетленное семя» умирает, погребается, воскресает в этом саду, воскрешает землю как сад (Ин 12:24; 19:41–42; Зах 3:8; 6:12; 1 Пет 1:23; Ис 45:8). «Наш Создатель через факт своего воплощения, – пишет Григорий Великий, стал плодом земли» 70, – Он воскресил ее как рай.

Затем Христос, продолжает св. Максим, осуществил синтез земли и неба, чувственного и умопостигаемого, совмещая хвалу земных существ с хвалой небесных, соединяя в себе видимое и невидимое в творении, «кефализируя» 71 его – если употребить одно из самых патристических выражений Тейяра – после поражения развращенных «космократов». Таким образом творение собрано воедино, Он преподносит его Богу, уже воспламенив в самом себе энергии обожения, и посредством высшего синтеза «соединяет тварную природу с природой нетварной в любви… через благодать. Тотальный мир тотально входит в тотального Бога» 72 – и совершается Пасха Плеромы (полноты).

Будучи абсолютным личностным существованием, Христос, воплотившись, не только допустил, чтобы вселенная поместила Его в определенную точку пространства и времени, хотя в действительности Он заключал вселенную в Себе. Индивидуальное тело не вмещало Его, Он не желал с помощью тела сделать мир своей добычей, но, постоянно пребывая в евхаристическом состоянии, Он сделал его телом единства, плотью одновременно космической и евхаристической. Будучи абсолютно личностным существованием, Он «гипостазировал» 73 мир и преобразовал универсальную материю в swma pneumatikon 74. Он несет в Себе не только Рай, но и Царство: в Нем земля и небо становятся новой землей и новым небом. Свою сияющую райскую телесность Он добровольно сокрыл в телесности, страдающей и измученной трудами, дабы на кресте и во внезапно просиявшей пасхальной ночи осветилось все: так что речь не идет просто о возвращении в Рай, Он преобразил не только природу, но все течение культуры и истории, всякое человеческое усилие изменить природу: его Тело и Кровь – не только виноград и зерно, но вино и хлеб! В Нем падшая материя не связана больше своими детерминизмами и ограничениями, она вновь становится средством общения, храмом и праздником встречи. В Нем, вокруг Него мир, «замороженный» нашим падением, оттаивает под огнем Духа, вновь обретает свой первоначальный динамизм – и это важнейшая составляющая евангельских чудес как знака возвращения в Рай и нового эсхатологического творения. Так что «это не мистическое мечтание, а сама субстанция веры», пишет о. Даньелу 75. Во Христе, вокруг Него пространство и время более не разделены: Он внезапно появляется из всех запертых дверей, ибо Его рождение было девственным.