Филофей Синайский, Феодор Эдесский, прп. Фео-дор и др.) и прп. Максима Исповедника. Однако у последнего эти вопросы рассматриваются в несколько ином плане. Так, он объединяет первую и вторую ступени подвига, называя их «практической философией», а тре­тью ступень разделяет на две основных (которые также делятся им еще на несколько): «естественное созерца­ние» и «таинственное богословие». Учение прп.

Максима является, пожалуй, самой развернутой и глубокой системой, обобщающей весь опыт аскетического делания, однако наша цель состояла в описании исключитель­но тех моментов духовного восхождения, которые в том или ином виде встречаются у старца Иосифа, поэтому мы не касались тех возвышенных состояний, описание которых так характерно для богословия прп. Максима.

В качестве краткого введения в его богословие см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и ви­зантийское богословие. Москва, 1996, с. 111-137. 2 См. «Слово о любви», наст. изд., с. 191. 3 Греческое понятие этоса является ключевым при описании нравственной жизни в византийском бого­словии. Поскольку греческое мышление вообще онтологично, то в первую очередь следует учитывать, что по­нятие этоса имеет абсолютное онтологическое содержание, а не условно-нравственное, что означает его соот­несенность со способом существования, с «качеством» бытия, с его «истиной». Если истина бытия искажена (как в случае с падшим творением)

, то этос является мерой падения, если же способ бытия соответствует своей истине (как в случае с бытием Бога), то этос является тождественным бытию. Старец Иосиф следует именно этой традиции, поэтому, когда он ведет речь о нравственности, всегда следует иметь в виду именно такое по­нимание этоса. Подробное описание греко-византийского (в том числе и святоотеческого)

учения об этосе   ния формирует человеческий характер не по принципу копирования отдельных свойств, но посредством интуитивного опознавания некоторого «устроения», сообразного целям и идеалам человека. Нрав (в смысле греческого этоса) и есть тот настрой, который задает свойствам характера определенное развитие, что по большей части происходит незаметно для человека.

Вот почему так важен «закон подражания»: он способен сообразовать все по­рывы и намерения человека с тем, что он избирает в качестве объекта подражания. Таким образом, от нас зависит двойной выбор: какому влиянию добровольно подчиниться и чему подражать. Созданный по образу и подобию Божию человек от начала был призван к богоподра-жанию, которое заключалось не в подражании сущности Божества что для тварного сущест­ва было бы невозможно, но в сообразовании собственных естественных энергий с энергиями всеблагого и совершенного Бога.

Это могло осуществиться только в общении и единении твари с Творцом, по действию Благодати Святого Духа. Но вследствие грехопадения человек утратил непосредственную связь со своим Творцом и поэтому потерял возможность и бого-уподобления. Человек поставил на место Бога свой падший разум, подчинился законам тле­ния и смерти, и стал игрушкой в руках дьявола, которому ничего не стоило ввести человека в заблуждение и занять место «первообраза».

Как мы говорили, после грехопадения все при­родные свойства и способности человека изменили свое естественное назначение и употреб­ление, превратившись в страсти. То же самое произошло и со способностью человека к под­ражанию: вместо подражания божественным свойствам он стал подражать свойствам падше­го денницы, ставшего для него «прообразом» всякого порока и лукавства.

Дьявол воспользо­вался потребностью человека в познании вечного и бессмертного бытия, стремлением к бла­гу и справедливости и стал для него, по слову Писания, богом века сего, ослепившим его разум (2 Кор. 4, 4). Нрав человека против его собственной воли оказался подчинен ложным идеалам и под их влиянием устремился к уподоблению животным и дьяволу.

«Ум, удалив­шийся от Бога, становится либо скотоподобным, либо демоноподобным» — повторяет часто старец Иосиф слова преподобного Максима Исповедника1 . И действительно, закон самосо­хранения и низменные инстинкты влекут человека к жизни ради плоти, а страсти и пороки, если они получают в человеке господствующее положение, отображают в его образе черты падшего ангела.

В историческом развитии человечества проявлялись и продолжают проявляться обе эти стороны жизни «не по природе», что особенно заметно в развитии европейского гуманизма. Более того, в гуманистической культуре, на которой утверждается европейская цивилизация, старец Иосиф видит один общий корень, из которого вырастает древо, заражающее тлением и смертью все человечество.

Этот корень — утверждение собственного человеческого «я» в противопоставлении всякому иному возможному основанию. Существо гуманизма — это разум, определяющий свое место в центре мироздания, в противлении Богу, сказавшему од­нажды: Аз есмь Сущий (Исх. 3, 14). Очевидно, что именно в этом гуманистическая культура наибольшим образом подражает дьяволу, который первым возвел эгоизм и индивидуализм в принцип собственного существования.

«Дьявол имеет своей главной целью лишить чело­века его богоподобных свойств, обесчеловечить его, сделать таким же, каков он сам. Гума­нистический человекоцентризм есть в сущности дьяволоцентризм, потому что и тот и дру­гой ищут одного и того же: принадлежать только самим себе»2 . В основе современной куль­туры стоит атеистический гуманизм, который управляет историческим развитием человечес­тва, однако его роль в этом развитии трагична: торжественно провозглашая «человечность», гуманизм в своем прогрессе приходит лишь к обесчеловечиванию человека, к превращению его в придаток производства и глобальному внутреннему опустошению. Парадоксальным --- см.

: Χρήστος Γιανναράς, Ή Ελευθερία τον ,Ήθους, έκδ. Γρηγόρη, Αθήνα, 1987. См. также на рус. языке: Христос Яннарас. Избранное: Личность и Эрос. Москва, 2005, с. 379-392. 1 См. прим. на с. 295. 2 «Христианство и гуманизм», наст. изд., с. 386.