Климент Александрийский родился около 150 года; он преподавал в Александрии вплоть до 203г., когда гонения Септимия Севера принудили его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215г. Основные его труды "Протрептик, или Увещание к эллинам", где он обращается к внешним, к язычникам, затем "Педагог", предназначенный оглашенным или нуждающимся в поучении простым верующим, наконец "Строматы", составленные как мозаика из разнородных подчас частей и содержащие в себе как бы начатки учения для христиан более сознательных.

В этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени совершенства читателя проступает известный эзотеризм, и Климент иной раз выражает свою мысль терминами, сознательно заимствованными из языческих мистерий. Так, он отмечает, что греческие мистерии начинаются с очищения, которое аналогично христианской исповеди. Затем следует посвящение в "малые мистерии (????? ????????), как бы обучение или научная подготовка к "великим мистериям" (?????? ????????), или тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это – ????????, высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа. Климент дает нам пример подобного интеллектуального действия, завершающегося созерцанием.

Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстракций и прежде всего упраздняем его физические качества. Остается определенная протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, некую умопостигаемую монаду. Если затем мы отбросим все, что может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы "ринемся" (???????????) в величие (???????) Христа; если же от величия посредством святости перейдем к "бездне" (?????), то обретем известное познание Бога "Вседержителя" (???????????), познавая не то, что Он есть, а то что Он не есть39.

Этот текст Климента, в котором мы видим как: бы наметки отрицательного – апофатического – пути Богопознания, напоминает аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций, путь "упрощения", (???????) или свед?ния к единому, также приводит к известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта, ни объекта, а только опыт совершенного отождествления с Единым. Но создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя прежде чем дойти до этого негативного познания и следует – как он говорит – перейти за грань монады умопостижимой, "ринувшись в величие Христа", дабы затем "путем святости" достичь бездны Отца. Место это несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно: здесь речь идет о таком созерцании, которое, вместе с о.Фестюжьером, мы можем отнести к мистике интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.

Объектом подобного созерцания является Бог, Который Единое превосходит, Который превыше единства40. Все понятия, которые можем мы о Нем иметь, – "не имеют формы"41. Действительно, к Нему не приложимы ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, – ни одна из всех логических категорий. Он и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое, и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения; Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его – Единое, Благо, Дух, Само-бытие, Отец, Бог,

Творец, Господь, – то вместо того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и сбивчивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только можем найти для вещей нам знакомых42. "Если Бога познать трудно, то выразить Его невозможно". Это в своем "Тимее" говорит Платон, потому что Платон читал Библию (Климент никогда не сомневался в том, что и Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретенное ими знание о Боге позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о восхождении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем "святого созерцания" Моисей смог достичь самой вершины умопостижимого43. Чем же еще могло это быть, как не столь трудно постижимой "сферой Бога", которую Платон называет "сферой идей", узнав от Моисея, что Бог есть сфера, ибо Он полностью все в Себе содержит44. Обнаружить Его мы можем чистым и внетелесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а не лицом к Лицу45. Итак, в образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и священный текст составляют неразделимую амальгаму и друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.

Поднявшись до вершин сущего – до "идеи", мы можем мысленно охватить то, что их превосходит, то есть Благо (??????), достигая таким образом самого предела умопостижимого, согласно Платону46. Взойдя на эти вершины, Моисей вступает в мрак (??????), идет навстречу Невидимому и Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая неспособна к познанию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит нам, что "Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Который в лоне Отца, Он явил". Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое Моисей встречает во мраке. Поэтому некоторые и называют Его ????? – глубиной, бездной, ибо Она всё объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места, которым Климент заканчивает путь интеллектуального анализа порывом в "величие" Христа, от Которого нужно дойти до "бездны" Отца Вседержителя, Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское "величие Христа" соответствует той "сфере идей", той вершине, до которой Платон сопровождает Моисея. Отсюда "святостью" достигаешь бездны Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта "святость" то ??????, платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей стоит перед Богом "Нерожденным", перед "Неведомым Богом", проповеданным апостолом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божественной благодатью и Словом, Которое "у Бога"47. Если Моисей просит Бога Себя ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только через Свою силу, "Всякое интеллектуальное искание – сомнительно и слепо без благодатного познания, идущего от Бога через Сына"48.

Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, – говорит Климент, – упоминает в своем "Меноне" о некоей подаваемой Богом добродетели, которая посылается нам "божественным жребием". Это собственно и есть "способность к познанию"49. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (????????), в которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией христианского учителя Богови'дение соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания "Вечносущего".

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу50. Цель христианина – познать или увидеть Бога51. Совершенный гносис есть вечное созерцание – ?????? ??????52 и в этом смысле он – выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису53. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков: только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он – истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют "гностиками" и которых Климент бичует как "псевдо-гностиков". Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики – не какая-то отдельная "каста", отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели. "Гностик, – говорит Климент, – поскольку он любит единого истинного Бога, – человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына". Названия благородства, познания, совершенства проистекают от Богови'дения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного ви'дения Бога лицом к Лицу, ви'дения Бога Вседержителя54. Это есть ви'дение Бога Отца – Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для "чистых сердцем", для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса55. Большинство людей питается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища – достоверное откровение Будущего Века, ви'дение лицом к Лицу56. Оно немыслимо на земле, и один только гносис может дать его посмертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны57. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик – все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным58. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие?59

Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического Богови'дения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны – нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого Христом прославленным; с другой – этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента: "И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание60.

Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (?????), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое апостол Павел предназначает "?????" – любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из "Поймандрес", появившегося в Египте собрания сочинений так называемых "герметических", в которых знание представляет из себя некую об?жествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд61. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу62, таким образом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста63, но никогда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о ви'дении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин "усия" не вошел еще в употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне Вседержителя.

Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний, – хотелось бы сказать "эзотерический" – круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.

*   *   *