Father Congar is right when he says: "We have become different people (des hommes differents). We have one and the same God, but we are different people before Him and cannot think in the same way about the nature of our relationship to Him" [11]. But in order to judge this spiritual difference correctly, we would have to consider it in its most perfect terms, in the types of saints of the West and the East after the division. We would then be able to realize the close connection that always exists between the dogma professed by the Church and the spiritual fruits that it produces, for the inner experience of the Christian is realized in the circle delineated by the teaching of the Church, within the framework of the dogmas that form his personality. If a political doctrine taught by a political party can form speculation to such an extent that different types of people appear, differing from each other in certain moral and psychic characteristics, how much more can a religious dogma change the very mind of the one who professes it: such people are different from those who have been formed on the basis of a different dogmatic concept. We could never understand the spirituality aspect of any life if we did not take into account the dogmatic teaching that underlies it. One must accept things as they are, and not try to explain the difference in spiritual life in the West and in the East by ethnic or cultural causes, when it is a question of the most important reason, the difference of dogma. Nor is it necessary to convince oneself that the question of the procession of the Holy Spirit, or the question of the nature of grace, is of little importance for Christian teaching as a whole, which supposedly remains more or less the same for both Roman Catholics and Orthodox. In such fundamental dogmas it is precisely this "more or less" that is important, for it gives a different inclination to the whole teaching, presents it in a different light, in other words, it gives rise to a different spiritual life.

We do not want to engage in "comparative theology," much less to renew confessional polemics. We limit ourselves here only to the fact that, before proceeding to an overview of some aspects of theology that lie at the basis of the spiritual life of the Eastern Church, we state the very fact of the dogmatic difference between the Christian East and the West. It is up to our readers to decide to what extent these theological aspects of Orthodox mysticism can help us to understand a spiritual life alien to Western Christianity. If, while remaining true to our dogmatic positions, we could reach a mutual understanding, especially in what distinguishes us from each other, this would certainly be a surer way to unity than one that passed by these differences. For, in the words of Karl Barth, "the union of the Churches is not created, but revealed" [12].

Chapter II: Divine Darkness

The problem of the knowledge of God was radically considered in a small work, the very title of which is significant: ??????????????????????? "On Mystical Theology". This remarkable work, which was of such exceptional importance for the entire subsequent development of Christian thought, belongs to the unknown author of the so-called "Areopagiticus", a person who for a long time was taken for a disciple of the Apostle Paul - Dionysius the Areopagite. But the defenders of this opinion had to take into account one strange circumstance: nothing had been heard of the Areopagitica before the beginning of the sixth century, that is, for almost five centuries; they were not referred to or mentioned by any church writer. They were first announced by the Monophysite heretics, who tried to rely on their authority. In the next century, St. Maximus the Confessor snatched this weapon from the hands of heretics, revealing in his commentaries or "scholia" the Orthodox meaning of Dionysius' works [13]. From that time on, the Areopagitica enjoyed indisputable authority in the theological tradition of both the Eastern and Western Churches.

Modern critics, who cannot come to any agreement about the true personality of pseudo-Dionysius and the time when his works were written, are lost in a variety of hypotheses [14]. The fluctuations of critical studies between the third and sixth centuries show how inaccurate the information concerning the origin of these mysterious works is still today. But whatever the results of all the investigations, they can in no way detract from the theological significance of the Areopagiticus. From this point of view, it is not so important to know who was their author; the main thing in this question is the Church's judgment on the content of the works themselves and how she uses them. After all, the Apostle Paul says, referring to the Psalm of David: "A man hath testified somewhere" (Heb. 2:6), thereby showing to what extent the question of authorship is secondary when it comes to a text inspired by the Holy Spirit. What is right for Holy Scripture is just as correct for the theological tradition of the Church.

Dionysius distinguishes the possibility of two theological paths: one is the path of affirmation (cataphatic or positive theology), the other is the path of negation (apophatic or negative theology). The first leads us to some knowledge of God - this is an imperfect path; the second leads us to complete ignorance, which is a perfect path, and by its sole nature befitting the Unknowable, for all knowledge has as its object that which exists, and God is beyond all that exists. In order to draw near to Him, one must reject everything that is below Him, that is, everything that exists. If, seeing God, we know what we see, then we do not see God in itself, but something intelligible, something inferior to Him. Only through ignorance (???????) can one know Him Who is above all possible objects of knowledge. By following the path of negation, we rise from the lower stages of existence to its peaks, gradually putting aside everything that can be known, in order to approach the Unknown in the darkness of complete ignorance. For just as light, especially abundant light, dispels darkness, so knowledge of created things, especially superfluous knowledge, destroys ignorance, which is the only way to comprehend God in Himself.

If we transfer the distinction established by Dionysius between positive and negative theology to the level of dialectics, then we find ourselves before an antinomy. And here, in an effort to resolve it, they try to synthesize both opposite methods of knowledge of God and reduce them to a single one. Thus, St. Thomas Aquinas reduces both paths of Dionysius to one, turning negative theology into a correction to positive theology. In ascribing to God the perfections which we find in created beings, we must, according to St. Thomas, deny the mode of our understanding of these limited perfections, but we can affirm them in relation to God by a higher mode, the modus sublimiori. Thus the negations will refer to the modue significandi, the mode of expression which is always imprecise, and the statements to the res significata, to the perfect things which we wish to express, and which dwell in God in a different way than in the creature. The question may be asked: to what extent does this ingenious philosophical invention correspond to the thought of Dionysius? If for the author of the Ariopagitica there is an antinomy between these two theologies and for him different theologies, does he admit a synthesis of the two paths? And in general, is it possible to oppose them, considering them from the same level, putting them on the same plane? Does not Dionysius repeatedly say that apophatic theology is superior to cataphatic theology? An analysis of the treatise "On Mystical Theology", devoted to the path of negation, will show us what this method means in Dionysius. At the same time, this analysis will allow us to judge the true nature of apophaticism, which is the main feature of the entire theological tradition of the Eastern Church.

Дионисий начинает свои трактат [17] с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к "мистическим созерцаниям" (???????????????): нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, ????????, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого [18].

Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очищения, затем он отделяет себя от нечистых; он слышит "звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины Божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих (????????????????????????????), Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего ( ?????????????????????????????????????????? )" [19].

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой.

Вторая глава "Мистического богословия" противопоставляет путь позитивный или метод положений (??????), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных "отвлечений" или "отлучений" (???????????), который есть восхождение к Божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их "пространности", которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат "О мистическом богословии" - самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина "всяческого" ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отрицания: "Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего" [20].

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, "самому отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое" [21]. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. "Действительно, ум есть нечто и является существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо существо имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувственной. Ибо, если природа Единого порождает все, она не может быть ничем тем, что она порождает" [22]. К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения "Мистического богословия" Дионисия: "Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным" [23].