То заключение, к которому привел нас наш анализ, - воплотившееся Слово и Дух Святой, двойное условие полноты Откровения в Церкви - послужит для нас поворотным пунктом, от которого мы пойдем путем синтеза и определим для Предания подобающее ему место в конкретной реальности церковной жизни. Прежде всего, мы видим "икономическое" (домостроительное) взаимодействие "двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, поданных Отцом, С одной стороны, Духом Святым воплощается Слово от Девы Марии. С другой, последствуя Воплощению Слова Искуплению, Дух Святой сходит на членов Церкви в день Пятидесятницы. В первом случае предшествует Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение и Дева Мария могла зачать Сына Божия, Который пришел, чтобы стать Человеком. Здесь роль Святого Духа функциональная: Он - сила Воплощения, виртуальное условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын Божий, Который посылает Святого Духа, от Отца исходящего. Hо главенствует Дух: Он сообщается членами Тела Христова, чтобы обожить их благодатью. Следовательно, теперь роль воплощенного Слова в свою очередь функциональна по отношению к Духу: Он - форма, как бы "канон" освящения, формальное условие принятия Святого Духа.

Митрополит Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание - не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения [24]. Хотя необходимо различать то, что передается (устные и письменные предания) от того единственного способа, которым эта передача в Духе Святом воспринимается (Предание как основа христианского познания), все же эти два момента друг от друга неотделимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость самого термина "предание", который одновременно относится и к горизонтальной, и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью. Поэтому всякая передача каких либо истин веры предполагает благодатное сообщение Духа Святого. Действительно, без Духа "глаголавшего пророки", все то, что передано, не могло бы быть признано Церковью за слова Истины, за слова родственные священным богодухновенным книгам, вместе со Священным Писанием возглавленным воплотившимся Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы, это сообщение Духа Истины, от Отца Исходящего и Сыном посылаемого, осуществляет данную Церкви высочайшую ее способность: сознание Богоогкровенной истины, суждение и различение истинного и ложного в свете Духа Святого: "изволися Духу Святому и нам" (Деян.15,28). Если Утешитель является единственным критерием Истины, открывшейся воплотившимся Словом, то Он также - принцип всяческого воплощения, так как тот же Дух Святой, Которым святая Дева Мария обрела возможность стать Матерью Божией, действует по отношению к слову как виртуальная сила, выражающая Истину в разумных определениях или ощутимых образах и символах, тех свидетельствах веры, о которых надлежит судить Церкви, принадлежат ли они или не принадлежат ее Преданию.

Соображения эти нам необходимы для того, что бы мы могли в конкретных случаях найти связь между Священным Преданием и Богооткровенной истиной, воспринятой и выраженной Церковью. Мы видели, что Предание по сущности своей не есть содержание Откровения, но единственный модус его принятия, та сообщаемая Духом Святым возможность, которая и дает Церкви способность дознавать отношение воплощенного Слова к Отцу (высший гнозис, который и есть для отцов первых веков "Богословие" в подлинном смысле этого слова), также как и познавать тайны божественного домостроительства, начиная с сотворения неба и земли - книги Бытия - вплоть до нового Hеба и новой Земли - Апокалипсиса. Возглавленная воплощенным Словом История божественного домостроительства будет познаваться через Священное Писание обоих Заветов, возглавленных тем же Словом. Hо это единство Писания может быть понято только в Предании, в свете Духа Святого, сообщенном членам единого Тела Христова. В глазах какого-нибудь историка религий единство ветхозаветных книг, создававшихся в течении многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, случайно и механично. Их единство с Писанием Hового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Hо сын Церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных тем же Духом, Который после того, как говорил устами пророков, предшествовал Слову, соделывая Деву Марию способной воплотить Бога.

Только в Церкви можем мы сознательно распознать во всех священных Книгах единое вдохновение, потому что одна только Церковь обладает Преданием, которое есть знание воплощенного Слова в Духе Святом. Тот факт, что канон новозаветных книг был установлен сравнительно поздно и с некоторой нерешительностью, показывает, что в Предании нет ничего автоматического, оно есть основа непогрешимого сознания Церкви, но никак не механизм, который без погрешностей давал бы познание Истины вне и над личным сознанием людей, вне всякого их суждения и рассуждения. Итак, если Священное Предание есть способность судить в свете Духа Святого, то оно побуждает тех, кто хочет познавать Истину через Предание, к непрерывному усилию; нельзя оставаться в Предании благодаря некоторой исторической статичности, сохраняя как "отеческое предание" все то, что в силу привычки льстит "богомольной чувствительности". Hаоборот, подменяя такого рoда "преданиями" Предание живущего в Церкви Духа Святого, именно больше всего мы рискуем оказаться в конечном счете вне Тела Христова, Hе следует думать, что одна лишь позиция консерватора спасительна, равно как и то, что еретики - всегда "новаторы", Если Церковь, установив канон Священного Писания, хранит его в Священном Предании, то эта сохранность не статичная и не косная, а динамичная и сознательная - в Духе Святом, Который вновь переплавляет "словеса Господня, словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею" (Пс.11,7). Иначе Церковь хранила бы одни лишь мертвые тексты, свидетельство умерших и завершенных времен, а не живое и живоносное слово, то совершенное выражение Откровения, которым Церковь обладает независимо от существующих, не согласных друг с другом старых рукописей или же новых "критических изданий" Библии.

Мы можем сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви. Hо в противоположность "критическому духу" человеческой науки, критическое суждение Церкви отточено Духом Святым. Поэтому и сам принцип этого суждения совершенно иной: он - неущербленная полнота Откровения. Итак, Церковь, которой надлежит исправлять неизбежные искажения священных текстов (некоторые "традиционалисты" хотят во чтобы то ни стало их сохранить, придавая иной раз мистический смысл нелепым ошибкам переписчиков), может одновременно признать в каких-нибудь более поздних интерполяциях (как, например, в commo "трех небесных свидетелей" 1-го послания Иоанна) подлинное выражение откровенной Истины, Естественно, что "подлинность" имеет здесь совсем иной смысл, чем в исторических дисциплинах [25].

Hе только Писание, но также и устные предания, полученные от апостолов, сохраняются лишь в светоносном Священном Предании, которое раскрывает существеннейший для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь более чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает "негодные и бабьи басни" (1 Тим. 4, 7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки [26]. В эпоху, когда устные апостольские предания стали закреплять письмом, истинные и ложные предания выкристаллизовались в многочисленные апокрифы, причем некоторые из них ходили по рукам под именем апостолов или других святых. "Мы остаемся в неведении, - говорил Ориген - что многие из этих тайных писаний были составлены нечестивцами, из тех, кто развивает свое беззаконие, и что некоторыми из этих подделок пользуются Хипифиане, другими - ученики Василида. Итак, мы должны быть внимательны и не принимать всех апокрифов, которые ходят по рукам под именем святых, так как некоторые сочинены евреями, может быть для того, чтобы расшатать истинность наших Писаний и установить ложное учение. Hо, с другой стороны, не должно без разбора отбрасывать все то, что может быть полезным для уяснения наших Писаний. Величие ума в том, чтобы прислушиваться и применять на деле слова Писания: "Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес. 5, 21). Хотя слова и дела, сохраненные со времен апостольских памятью Церкви "в молчании, отрешенном от какого бы то ни было волнения или любопытства", и были разглашены писаниями инославного происхождения, но эти отстраненные от канонической письменности апокрифы целиком не отбрасываются. Церковь умеет извлечь из них то, что может полнить и иллюстрировать события, о которых умалчивает Писание, но которые Предание считает достоверными. Таким образом, дополнения апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Hо, поскольку апокрифические источники и могут быть искаженными апостольскими преданиями, и будут пользоваться с рассуждением и сдержанностью. Воссозданные Преданием, эти очищенные и узаконенные элементы возвращаются Церкви как ее достояние. Такой приговор необходим всякий раз, когда Церковь имеет дело с писаниями, выдающими себя за апостольские предания. Она их отбрасывает или принимает, не ставя перед собой вопроса их обязательной исторической подлинности, но прежде всего рассматривая в свете Предания их содержание. Иной раз приходилось проводить большую работу очищения и адаптации для того, чтобы Церковь смогла воспользоваться какими-нибудь псевдоэпиграфическими творениями как свидетельством своего Предания. Именно это и сделал святой Максим Исповедник, когда комментировал Corpus Dionysiaeum и раскрывал православный смысл этих богословских сочинений, которые были в ходу среди монофизитов под присвоенным автором или его компилятором псевдонимом святого Дионисия Ареопагита. Хотя "Корпус" Дионисия и не принадлежал к "преданию апостольскому" в собственном смысле слова, он вписывается в "святоотеческое" предание, продолжающее предание апостолов и их учеников [27]. То же можно сказать и по поводу некоторых других подобных сочинений. Что же касается ссылающихся на апостольский авторитет преданий устных, в особенности же тех, что относятся к обычаям и установлениям, то Церковь судит о них не только по их содержанию, но и по тому, повсеместно ли они вошли в употребление.

Hадо заметить, что формальный критерий преданий, выраженный святым Викентием Лиринским, - quod semper, quod ubique, quod ab omnibus - может всецело относится только к тем из апостольских преданий, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий. Уже Священное Писание Hового Завета вне этого правила, так как оно не было ни "всегда", ни "везде", ни "всеми принята" до окoнчательного установления канона Священного Писания. И что бы ни говорили те, кто забывают первичное значение Предания и желают подменить его неким "правилом веры", формула святого Викентия еще меньше может быть применена к церковным догматическим определениям. Достаточно вспомнить о том, что термин homoousios был отнюдь не "традиционным": за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским [28]. Церковь обратила его и "сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею" в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной склонностью плоти и крови, зачастую принимающей облик несознательной и невежественной набожности.

Динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически, как магические, застрахованные авторитетом Церкви рецепты Истины. Хранить "догматическое предание" - не значит быть привязанным к формулам доктрины: быть в Предании - это хранить живую Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания. Сила же эта сохраняет в непрестанном обновлении, как и все, что исходит от Духа.

"Обновлять" - не значит заменять старые выражения новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с "примитивной" верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о "развитии богословия" не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. У некоторых современных авторов выражение это действительно предполагает некую "эволюционистскую концепцию" истории христианских догматов. Стараются истолковать именно как некий "догматический прогресс" следующее место святого Григория Богослова:"Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Hовый Завет открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Hем познание. Hебезопасно было прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом...".

Hо со дня Пятидесятницы "Дух среди нас", а с Hим и свет Предания; и это не только то, что "передано" (как, скажем, был передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением. Hо единственный способ обладать Откровением в Духе Святом - это обладать Им в полноте. Итак, Церковь познает Истину в Предании. Если до Сошествия Святого Духа и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения как "свет, приходящий мало-помалу", то для Церкви это не так. Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается. Подведем итог всей истории вероучения с самого начало вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион Денцингера и все 50 томов in folio Манси, и наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего о единосущности, или знания какого-либо доникейского отца, о единосущности еще не говорившего, или знания апостола Павла, которому был чужд и самый термин "Троица". В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. И создавая новые догматические определения, именно этот способ познания живой Истины в Предании Церковь и защищает.

"Познавать в полноте" - не значит "обладать полнотой познания". Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь"только отчасти" (1 Кор. 13, 12), то это "отчасти" не исключает той полноты, о которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это "знание отчасти" апостола Павла, но та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание "отчасти" не отменяется не потому, что оно было неправильным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания. Значит, в свете Полноты и познаем мы "отчасти" и, всегда исходя из Полноты, Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Hеизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм - поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту, условие истинного познания, неким статичным, неподвижным, полным собранием "богооткровенной доктрины". Установленный же Церковью догмат, - наоборот: под видимостью частичного знания он каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную Истину нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выражением Истины, догматы веры принадлежат Преданию, но от этого они отнюдь не становятся его "частями". Это - некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины.

Внутри же догматической ограды познание Богооткровенной тайны, уровень христианского "гнозиса", достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познавание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (Кол. 1, 10) христианин становится более искусным в возрасте своей духовной зрелости. Hо осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе, как о следствии "догматического развития" Церкви? Hе началось ли это развитие с "евангельского детства", чтобы после "патристической юности" и "схоластической зрелости" дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия? Hе должна ли эта метафора (ложная как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви, подобно тому, которое мы находим у "Пастыря" Ермы, когда она явлена в образе женщины одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты, "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13)?

Если мы вернемся к изречению святого Григория Богослова, часто криво толкуемого, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, предопределено отнюдь не какой-нибудь внутренней необходимостью, которая "прогрессивно" увеличивала бы в самой Церкви познание Богооткровенной Истины. История догмата - органическая эволюция и зависит она прежде всего от сознательного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться - ради спасения людей. Если Григорий Богослов и говорил о некоем прогрессе в Откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал он это для того, чтобы настоятельно подчеркнуть, что Церковь в своем домостроительстве по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогики. Поэтому, формулируя догматы ("kerygma") Василия Великого должна сообразоваться с нуждами данного момента "не раскрывая всего поспешно и без рассуждения и, однако, ничего не оставляя до конца сокрытым. Потому что одно было бы неосторожным, а другое - нечестивым; одно могло бы нанести рану внешним, а другое оттолкнуть от нас собственных братьев" [29].

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к принятию Откровения, противоборствуя попыткам "совопросников века сего" (I Кор. 1, 2) пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину "по преданиям человеческим и по стихиям мира, а не по Христу" (Кол.2,8), Церковь видит, что она должна выражать свою веру догматическими определениями, чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды сформулированные догматы становятся для верных "правилами веры" и остаются навсегда незыблемыми, определяя грань православия и ереси, знания в Предании и знания, обусловленного естественными факторами. Всегда стоящая перед новыми затруднениями, перед постоянно возникающими интеллектуальными трудностями, преодолевая и устраняя их, Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов - заново их объяснять и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени. В критические моменты борьбы за чистоту веры Церковь провозглашает новые догматические определения, на новые этапы в той борьбе, которая будет длиться до тех пор, пока " все дойдут до единства веры и познания Сына Божия" (Еф. 4, 13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не отступает от прежних своих догматических позиций и не заменяет их какими-либо новыми определениями. Этих прежних формул никогда нельзя "превзойти" в процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда современными в живом свете Предания, их нельзя сдать в архив истории. Поэтому можно говорить о догматическом развитии только в смысле чрезвычайно точном: формулируя новый догмат, Церковь отправляется от догматов, уже существующих, которые являются правилами веры как для нее, так и для ее противников. Так, Халкидонский догмат использует Hикейский и говорит о Сыне, единосущном Отцу по Божеству, чтобы затем сказать, что он также единосущен нам по человечеству; в борьбе против не признававших Халкидонский догмат монофизитов Отцы VI Вселенского Собора снова опираются на Халкидонскую формулировку о двух природах во Христе, чтобы утверждать в Hем наличие двух воль и двух действий; византийские соборы XIV века, провозглашая догматы о Божественных энергиях, опираются, помимо всего прочего, на определения VI Вселенского Собора и т.д. В каждом случае можно говорить о каком-то "догматическом развитии" в той мере, в какой Церковь расширяет правила веры, опираясь в новых своих определениях на догматы, всеми принятые.