Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, «экстерналистские» влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о нравственной позиции ученого... Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного «геометрического разума» (l’esprit geometrique)

здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный «тонкий разум» (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломленная в философской системе В.С.

Соловьева, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали ее с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры.

Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре «отвлеченных начал» (В.С.Соловьев), генетически связанными с западными ветвями христианства. «...Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий.

Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»[qqqq] .

Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьев) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру, опознается как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[rrrr] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы.

Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определенной степени сближавшие его с философской культурой России.

«Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение[ssss] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского»[tttt] .

Главная причина этого «избирательного сродства» русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически — рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые «резоны сердца», интуитивное «чувство истины», по существу, говорит об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека.

Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[uuuu] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии. Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины.

В свете «резонов сердца», «тонкого разума» Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез).

Дюгемовский «позитивизм» никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот «позитивизм» отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и «отражается» в науке, однако в принципе «не вмещается» в нее.

Ибо Истина помимо интеллекта требует еще человеческого сердца, а «сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет». НАУКА И ТЕОЛОГИЯ У Г.-В. ЛЕЙБНИЦА Чем больше вчитываешься в Лейбница, тем все больше поражаешься целостности его научного и философского наследия. Удивительно, что за всем этим, на первый взгляд, таким хаотическим, собранием и законченных сочинений, и «почти бесконечным» морем незавершенных фрагментов, набросков по самым разным вопросам культуры стоит некоторая целостная мировоззренческая интенция, настойчиво стремящаяся воплотиться во всем этом едва обозримом многообразии. (

Аналогичного взгляда держится и автор отечественной монографии о Лейбнице. См.: Майоров Г.Г. Теоретическая философия Г.-В. Лейбница. М., 1973. С. 7). Этот принцип единства лейбницевского творчества можно выразить следующим образом: В мире господствует совершеннейший порядок, который отражает совершенство Творца этого мира. Лейбниц жил в критическую эпоху, когда кончалась одна культурная традиция и начиналась другая.