Всякая подобного рода аргументация неэсхиловского творчества (она началась еще задолго до работ В. Шмида), несмотря на всю ее эффективность, собственно говоря, мало что меняет в нашем представлении об этой трагедии. Даже если она не принадлежит Эсхилу, значение ее от этого нисколько не уменьшается. Ведь не уменьшилось же значение гомеровских поэм после того, как начались споры об их авторстве, и после того, как стали даже отрицать наличие здесь какого-нибудь одного автора. Так же нисколько не уменьшилось значение трагедий Шекспира (195) после того, как стали приписывать авторство этих трагедий другим драматургам. Нам представляется, что здесь является более важным совсем другой вопрос, а именно вопрос о том, как совместить деяние Прометея с верховным божеством Зевсом и на какой основе произошло их примирение. Конечно, то случайное обстоятельство, что трагедия «Скованный Прометей» дошла до нас в цельном виде, а другие трагедии о Прометее совсем не дошли, имело огромное значение в Новой Европе, когда идеи цивилизации, технического прогресса и гуманизма возымели влияние, совершенно неизвестное в древности. Не так важно, кто является подлинным автором «Скованного Прометея», но является безусловно весьма важным, как примирились между собою Прометей и Зевс, потому что примирение это засвидетельствовано первоисточниками.

В настоящее время покамест еще не имеется достаточно данных, чтобы этот вопрос разрешить окончательно. И современный исследователь стоит перед дилеммой — либо удалить «Скованного Прометея» из трагедий Эсхила, и тогда получится действительно какой-то риторически-декламационный энкомий софистического или еврипидовского типа; или оставить эту трагедию в составе произведений Эсхила, но тогда необходимо будет искать разрешения поставленной в ней проблемы так, чтобы это целиком соответствовало мировоззрению и стилю Эсхила. А мы как раз и имеем в трагедиях Эсхила одно тоже весьма глубокое примирение двух враждующих божественных принципов. В своей «Орестии» Эсхил противопоставил два принципа, два мира, две великих эпохи, а именно матриархат, представленный Эринниями, и патриархат, представленный Аполлоном. Эта «Орестия» представляет собою небывалый триумф афинской передовой и демократической гражданственности и государственности. Сама Афина Паллада учреждает Ареопаг, и под ее председательством Орест получает для себя оправдание, равно как и Эриннии, эти древние демоны кровавой мести за матереубийство, становятся благосклонными богинями, помощницами людей, и даже получающими для себя свой собственный храм в Аттике.

Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна «Скованному Прометею». Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, которые производятся в науке ежегодно.

О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смысле мы можем читать только в материалах последних веков всей (196) античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифологии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоящую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просуществовал в античном мире с III по VI век н. э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.

4. Другие материалы периода греческой классики. Весьма существенное добавление к Гесиоду и Эсхилу мы имеем у Платона, который в своем диалоге «Протагор» (320 d— 322 а), не отвергая подвига Прометея, не без остроумия добавляет, что совесть для разумного общежития и, в частности, для общественно-политической жизни люди получили все-таки от Зевса, а не от Прометея, который здесь мыслится, по-видимому, основателем только технической цивилизации. Платон упоминает о Прометее не раз, и если в «Горгии» (523 d) говорится о даровании людям от Прометея забвения смерти (об этом читаем уже у Эсхила в его трагедии «Скованный Прометей», 248), то в диалоге «Политик» (247 с d) огонь Прометея трактуется в связи с картиной нужды людей, наряду с дарами других богов, и притом в отношении не только человека, но и всего космоса.

Из периода греческой классики можно упомянуть Аристофана с его комедией «Птицы» (1494—1552), в которой образ Прометея дается в обычном для Аристофана пародийном виде. Новых мифологических черт здесь не содержится.

У комика VI—V веков до н. э. Эпихарма (CGF I р. 112— 113 Kaibel) имелась комедия под названием «Пирра и Прометей», правда, в других передачах Прометей заменен здесь Девкалионом (и даже Левкарионом), откуда можно заключить, что от них произошел весь человеческий род. В сборнике басен Эзопа, из которых многие восходят к давнему времени, мы читаем (102 Hausrath): «Зевс сотворил быка, Прометей — человека, Афина — дом, и выбрали в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает, Прометей — что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у кого на душе». (197)

В другой басне того же Эзопа (228) читаем: «Прометей по велению Зевса вылепил из глины людей и животных. Но увидел Зевс, что неразумных животных получилось гораздо больше, и велел ему часть животных уничтожить и перелепить в людей. Тот повиновался; но получилось так, что люди, переделанные из животных, получили облик человеческий, но душу под ним сохранили звериную». В третьей басне (292) говорится о сотворении Прометеем льва, а о сотворении им прочих животных Эзоп говорил в предыдущей басне. У Эзопа имеется еще и такая басня (229): «Прометей, вылепив людей, повесил каждому на плечи две сумы: одну с чужими пороками, другую — с собственными. Суму с собственными пороками он повесил за спину, а с чужими — спереди. Так и получилось, что чужие пороки людям сразу бросаются в глаза, а собственных они не замечают».

Лирическая поэтесса IV века Эринна (frg. 4 Diehl), любуясь на одну картину, высказывает мысль, что эта картина написана с мастерством Прометея, откуда вытекает и то, что Прометей не только принес людям огонь, но и создал их самих.

По этому поводу необходимо сказать, что мотив создания Прометеем самих людей, отсутствующий в период классики, вообще является довольно редким в античной литературе. Правда, эта идея, вероятно, была довольно популярна в эпоху эллинизма. У кропотливых филологов можно найти ссылку на некоего комментатора V в. н. э., именно на Лактанция Плацида, который в своем комментарии на «Метаморфозы» (1, 34) Овидия утверждает: «Прометей, сын Напета, как показывает тот же Гесиод, создал человеческий род из земли, а Минерва вдохнула в него дух»40. Можно, однако, сомневаться, что Гесиод проводит эту идею в своем мифе о Прометее. По крайней мере в двух дошедших до нас поэмах Гесиода этого мифологического момента не содержится. Можно упомянуть, впрочем, еще Аполлодора (I 7, 1), у которого этот момент формулирован в ясной форме.

5. Эллинизм. Если от греческой классики перейти к эллинизму, то у Аполлония Родосского, которому принадлежит весьма ученая поэма «Аргонавтика», мы находим ученый рудимент еще первобытной и фетишистской мифологии Прометея (III, 843—865). Здесь изображается волшебница Медея, которая пользуется для своих магических операций кровью, пролитой Прометеем при его приковании к скале. Это безусловно рудимент доантропоморфной и стихийно-хтонической мифологии. У Аполлония Родосского имеется еще два упоминания о Прометее, одно с картиной его страданий и вопля по всему эфиру (II, 1250—1268) и другое с (198) сообщением о сыне Прометея Девкалионе, основателе городов и храмов (III, 1084—1088).

Из позднего эллинизма можно привести Ахилла Татия Александрийского (III 8 Vilborg), y которого имеется красочно разрисованный и вполне натуралистический образ прикованного Прометея. В романе Ахилла Татия изображается Прометей на картине некоего художника, которая дана в следующем виде, причем необходимо обратить внимание на эстетический натурализм картины, возникший ввиду невозможности для эллинизма создавать какие-нибудь новые мифы или какие-нибудь существенные черты древних мифов. «Прометей железными цепями прикован к скале, Геракл вооружен луком и копьем. Птица впилась в живот Прометея; терзая открытую рану, разрывая ее своим клювом, она словно ищет печень Прометея. Печень видна настолько, насколько художник раскрыл рану. Когти птицы впились в бедро Прометея, который содрогается от боли, напрягая мышцы и, на горе себе, поднимая бедро,— ведь из-за этого птице легче добраться до печени. Одну ногу Прометея свела судорога, он вытянул ее вниз, подогнув пальцы. Вся картина являет собой муку, страдальчески морщатся брови, в гримасе искривлены губы, обнажая сжатые зубы. Начинаешь жалеть чуть ли не самую картину, глядя на нее.

Геракл вселяет в страдальца надежду. Он стоит и прицеливается из лука в Прометеева палача. Приладив стрелу к тетиве, он с силой направляет вперед свое оружие, притягивая его к груди правой рукой, мышцы которой напряжены в усилии натянуть упругую тетиву. Все в нем изгибается, объединенное общей целью: лук, тетива, правая рука, стрела. Лук изогнут, вдвойне изгибается тетива, согнута рука.

Прометей объят одновременно надеждой и страхом. Он смотрит и на рану свою, и на Геракла. Он хотел бы не отводить взора от своего избавителя, но не под силу ему полностью отвлечься от своих мук».