Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок мы укажем, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно этому вопросу посвящены первые две главы из Met. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие ti hen, вместо чистого hen, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052 а 15 - b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов - как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и - как искусственная, например, при помощи клея или гвоздей); единое как "целое", имеющее некую форму (morphё) и эйдос; единое как единичное (cath'hecaston - по-видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (cath'holon). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе 1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и самотождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V 6, 1016 b hё noёsis adiairetos he nooysa to ti ёn einai), так и в третьей (X 1, 1052 а 31-34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с "мышлением", и "знанием", и "познанием". Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно - воистину единство выражения, то есть единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно - единое в смысле чтойности. Единое - само чтойность (to heni einai). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это-то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель противоречит платоническому "отделению" сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052 b 1 - 1053 а 24).

Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение об единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства.

Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, то есть как энергия осмысления уже чувственности; 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем, причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии, он выдвигает на первый план одно как чтойность, то есть учит об единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объявляется и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые по диалектическом их закреплении вполне входят в систему платонизма.

5. Итог.

Подводя итог рассуждениям Аристотеля об единстве, мы должны сказать, что Аристотелем здесь руководит, как и Платоном, такое же стремление философски конструировать всякую вещь как некоего рода индивидуальность, а также и весь мир со всем его прошлым, настоящим и будущим тоже как некоего рода нерушимую индивидуальность. В этом безусловное сходство платонизма и аристотелизма, и это есть основание всей греческой эстетики периода классики. При этом весьма отчетливо можно наблюдать, как Платон все время синтезирует, конструирует и объясняет, а Аристотель все время анализирует, детализирует и описывает. Можно даже и не входить во все детали этого перехода от Платона к Аристотелю, а достаточно только выдвинуть хотя бы одно такое понятие, как понятие целости. И у Платона целое, хотя оно и состоит из частей, тем не менее на них не разделяется и оказывается в отношении них совершенно новым качеством. И у Аристотеля буквально то же самое мы находим в учении о целом. Но Платон это целое хочет диалектически объяснить и поэтому трактует его как единство и борьбу противоположностей, превышающее всякую входящую в него противоположность. Аристотель же хочет по возможности подробнее описать это целое; и поэтому достигает другого преимущества, которое у Платона представлено значительно слабее, а именно преимущества, связанного с пониманием целого как чтойности со всей ее эйдетической и пропорциональной структурой, то есть со всей ее физиономической выраженностью.

Теперь и становится понятным, в каком отношении Аристотель слабее Платона и в каком отношении он представляет собою, безусловно, новый этап в развитии греческой эстетики периода классики.

Свое учение об единстве сам Аристотель прекрасно формулировал в "Метафизике" (X 1). Отбросив единство непрерывностей, единство цельного эйдоса, единство логической мысли и тем самым единство родового понятия, Аристотель выдвигает здесь новое понятие единства, а именно единство как меру. Он пишет (1053 b 4-8): "Что, таким образом, единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть, скорее всего, некоторая мера, главным образом - для количества, затем - для качества, - это ясно; а такой характер одно будет иметь тогда, когда оно неделимо по количеству, другое - если по качеству; поэтому то, что едино, неделимо или вообще, или поскольку это - единое".

С первого взгляда здесь кажется, что Аристотель под единым понимает просто единицу измерения (миллиметры, сантиметры, километры и т.д.). Однако мысль Аристотеля сводится здесь к тому, что под мерой нужно понимать не только единицу измерения, но и то измеренное, которое возникло в результате измерения, причем это измеренное, будучи целым, само уже, во всяком случае, неделимо. В следующей главе "Метафизики" мы читаем (X 2, 1053 а 9-13): "Что, таким образом, единое во всякой области [сущего] представляет определенную реальность и само это единое [как таковое] ни у чего не составляет его природу, - это очевидно; но как для цветов надо искать само единое - [это будет здесь] один [какой-нибудь] цвет, - так и в сфере сущности надо искать это единое как одну [какую-нибудь] сущность". И далее Аристотель выражается совершенно просто и ясно (1053 а 18-19): "Быть единым это именно значит - существовать как данная отдельная вещь". Следовательно, по Аристотелю: 1) единое в вещи есть то, что отличает ее от других вещей; 2) оно есть та единица измерения, которой измеряется данная вещь, и 3) оно есть то в вещи, что получилось в результате ее измерения, то есть оно есть сама же вещь, но только измеренная, так что 4) мера вещи хотя и есть сама вещь, но в то же самое время она и выше вещи, потому что не вещь измеряет меру, но мера измеряет вещь. Нам кажется, что все подобного рода тонкости в понимании единства вызваны у Аристотеля только желанием проанализировать такую слишком высокую синтетическую область, которой является у Платона его Единое. Вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир.

Что уже в этом очень абстрактном учении об единстве заложены все основы онтологической эстетики Аристотеля, это ясно. Но эта онтологическая эстетика Аристотеля обогатится еще больше, если мы перейдем ко второму принципу платоновской эстетики, а именно к Уму.

§3. Ум

После Единого вторым основным принципом бытия, по Платону, является, как мы знаем, Ум. Имеется ли такое же учение у Аристотеля, и если имеется, то чем оно отличается от платоновского? Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон.