Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Anal. post. I 11, 77 а 5 (противопоставление ложного hen ti para ta polla истинному hen ti cata pollon); Met. VII 13, 1039 a 14-21 (о несубстанциальности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19-30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Met. III 1, 995 b 13-20 и 6, 1003 а 5-16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).

Это - совершенно отчетливый язык. Аристотель понимает апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечило бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.

б) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие, - единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно мыслимая общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее - примитивная истина для аристотелизма. Достаточно привести два-три места:

"Чувственное восприятие с точки зрения энергии (то есть осмысления) относится к единичному, знание же - к общему" (De an. II 5, 417 b 22). "Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его "что", то все-таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (tode ti) данного пространства и времени. (Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, например, "теперь" или "в том" времени, но - беспредпосылочно (aplos) [Anal. pr. I 15, 34 b 7]. Чувственно же воспринимать общее во всем - невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз] и называем общим" (Anal. post. I 31, 87 а 28-33).

Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно "ощущать" треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так-то и так-то сделанного треугольника. Нельзя также "ощущать" затмение луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87 b 33 - 88 a l). Знание есть знание причин (88 а 1-7; ср. учение об эйдосе как причине в Met. VII 17). Ср. Anal. post. I 88 а 9-17.

Итак, Аристотель продолжает:

"Если принципы не суть общее, но - единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее" (Met. III 6, 1003 а 13-14. Ср. XI 1, 1059 b 23-27, XIII 9, 1086 b 5-13, 1087 а 10-12 и др.). "Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] - в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они - непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы" (Anal. post. I 24, 86 а 3). "[Знание] общего - мыслимо, знание же частичное кончается ощущением" (там же, а 29).

Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.

в) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними - явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей - это совсем неясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.

Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или по крайней мере содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами и там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма - потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.

г) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Met. XIII 10.

"Если не признать, что сущности обладают самостоятельным существованием, при этом в таком смысле, в каком оно приписывается единичным вещам, тогда будет упразднена сущность, как мы ее понимаем. А если принять, что сущности существуют отдельно, какой характер надо будет придавать элементам и началам их? Если они даются как единичные [вещи], а не всеобщим образом, тогда вещей будет столько, сколько есть элементов, и элементы не будут познаваемы. В самом деле, предположим, что [отдельные] слоги в речи это - сущности, а их составные части - элементы сущностей. Тогда [сочетание] bа должно быть только одно, и каждый из слогов - также, раз они не имеют характера всеобщности и не тождественны по виду, но каждый есть нечто единичное по числу или эта вот вещь, и не связан с другими общностью имени. Да и, кроме того, основное существо [вещи] [фактически] принимается у них каждый раз как нечто единое. Но если так обстоит дело со слогами, тогда то же имеет место и по отношению к их составным частям: значит, буква А будет существовать не больше чем одна, и это будет иметь силу и для всех других букв, на том же самом основании, по которому и в области слогов один и тот же не может повторяться еще и еще раз. А если так, тогда, помимо элементов, других вещей существовать не будет, но [мы будем иметь] одни только элементы. И, кроме того, элементы не будут и познаваемы: они не носят общий характер, между тем наука направлена на вещи общие. И это ясно видно из доказательств и из определений: ведь нельзя получить необходимого вывода (силлогизма), что у этого вот треугольника углы равны двум прямым, если они не у всякого треугольника составляют два прямых, или - что этот вот человек есть живое существо, если не всякий человек есть живое существо. А с другой стороны, если начала имеют общий характер, тогда либо и те сущности, которые получаются из них, [тоже] общие, либо не-сущность будет предшествовать сущности: ведь общее не есть сущность, а элемент и начало имеют общий характер, и [вместе с тем] элемент и начало предшествуют тем вещам, для которых это - начало и элемент. Все эти выводы получаются вполне последовательно, когда [подобные мыслители] образуют идеи из элементов и помимо сущностей, имеющих одну и ту же форму, видят также в идеях некоторое самостоятельно существующее единое. Но если в области элементов речи, скажем, вполне может существовать много [звуков] А и [звуков] В и при этом отсутствовать - рядом с этим множеством - [какое-либо] А в себе и В в себе, тогда на одной этой основе будут иметься в безграничном количестве сходные [друг с другом] слоги. С другой стороны, что всякая наука имеет общий характер, так что и начала вещей должны быть общими, не образуя вместе с тем обособленных сущностей, - это утверждение, правда, представляет наибольшую трудность из всего сказанного, однако же оно [при этом] в известном смысле истинно, а в известном - не истинно. Дело в том, что наука - так же как и знание - имеет два значения, с одной стороны, это - [нечто] возможное, а с другой - действительное. Так вот наука в смысле возможности является как материя всеобщей и неопределенной и направлена на всеобщее и неопределенное, между тем в смысле действительности она определена и направлена на то, что определено, она есть данная реальность и имеет своим предметом данную реальность. Только побочным ["привходящим"] образом зрение видит цвет вообще, потому что данный цвет, который оно видит, есть цвет; и точно так же данное А, которое рассматривает грамматик, есть А. Ведь если начала должны быть общие, тогда и то, что из них получается, необходимым образом - тоже общее, как мы это имеем при доказательствах; а в таком случае не будет ничего отдельно существующего и [никакой] сущности. Однако же ясно, что в известном смысле наука имеет общий характер, а в известном - нет" (1086 b 16 - 1087 а 25).

Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как мы видим, вполне определенно ее решает, сводя ее к проблеме потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты единичны, но как предметы знания они общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.

Но проблема потенции и энергии у Аристотеля рассмотрена нами выше в специальном параграфе. Там мы поставили в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, - тот "закон" и "метод", та "чистая возможность", которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно-аристотелевский "эйдос" и который соответствует именно "потенции". Энергия же, как известно, есть осуществленная возможность и конкретно-индивидуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут - отношения не "рода" и "вида", но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее, - данное, однако, как некая образная и воззрительно-картинная и в то же время не чувственная, но мысленная этость и индивидуальность.