Между прочим, это учение производит на нас несколько неожиданное впечатление. Макробий, во-первых, приписывает каким-то "древним" учение о преисподней как учение о земном человеческом теле, которое является гробницей для души. Что это за "древние", Макробий не говорит. А мы тоже не можем припомнить ни одного древнего текста, где содержалось бы подобного рода учение. То, что тело есть гробница души, это есть действительно старинное пифагорейско-платоническое учение. Но что это тело и есть самый Аид и никакого другого Аида, именно как огромной области всего космоса, вовсе не существует, подобного рода учение у древних просто отсутствует (10). Этому учению Макробий противопоставляет каких-то, неизвестно каких, "платоников", из которых одни под этой преисподней понимают весь подлунный мир, другие - всякий вообще космический уровень, более низкий в сравнении с предыдущим, более высоким, и третьи - тоже космические уровни, но с постепенным переходом ниспадающих душ с неба на землю (11). Что касается учения "древних", то, может быть, некоторого рода воспоминание об этом имеется у Плотина (IV 3, 26, 54 - 55; об этом буквальное выражение у Макробия I 10, 10), который реку забвения в подземном мире толкует именно как телесное состояние души, забывшей о своем небесном происхождении. Но при этом, конечно, не нужно забывать того, что для Плотина река забвения находится в реальном Аиде, а Макробий вообще никакого Аида не признает. Наконец, учение о ниспадении человеческой души с неба на землю - это действительно учение всех платоников (ср. Procl. In Tim. I 147, 6 - 13); и из такого учения вытекает, что подлунное существование душ - самое худшее. Но что подлунная и является с точки зрения всего космоса некоторого рода преисподней - прямые тексты об этом тоже не вспоминаются. Учение о судьбе завершается у Макробия в этой части его комментария рассуждением о ниспадении человеческих душ с неба на землю, причем этот путь ниспадения рисуется вполне платонически (12); а также завершается оно рассуждением о необходимости для земного человека еще раньше его физической смерти Стремиться к другой смерти, а именно к умерщвлению своих страстей (13). Вторая часть I книги комментария Макробия, как сказано, посвящается космическим проблемам. Сначала имеются в виду проблемы более общего характера - относительно космоса в целом как храма божия, поскольку человеческая душа восходит к звездам, имея в них свою умопостигаемую сущность и тем самым сливаясь вообще с душой космоса (14), и одиннадцати составляющих космос кругов (15). Далее идут проблемы более частного характера - о звездах (16) и образуемом ими небе (17), а также и о планетах (18). Далее идет рассуждение о солнце (19 - 20), зодиаке (21) и о неподвижности земли и притяжении к ней предметов (22).

г) II книга излагаемого трактата тоже делится на две части с заключением. Первая часть (1 - 11) содержит тоже учение о космосе, но преимущественно со стороны его гармонии. Сначала дается учение о гармонии сфер с привлечением пифагорейских источников (1), с учением Платона о Мировой Душе (2) и с разделением на интервалы одновременные и последовательные (3 - 4). Затем Макробий рассказывает о десяти разных поясах на поверхности земли, из которых только четыре обитаемы (5), о протяженности этих поясов (6) и о соответствии их с небесными поясами (7). Следует отклонение о Вергилии в связи с теорией Зодиака (8), а также рассуждение об Океане, многократно опоясывающем землю (9). Наконец, устанавливается и вечность космоса и его постоянный круговорот в связи с возникновением и уничтожением всего, что в нем (10), а также те космические периоды ("великие годы"), которые возникают в этом общем и вечном становлении космоса (11).

Вторая часть II книги (12 - 16) рассматривает судьбу человека на фоне только что изображенного космоса. В этом вечном космосе все меняется, то есть все нарождается и погибает, и в том числе также и человеческое тело. Но ум человека и его душа не подчинены вечному становлению, а являются бессмертными (12). Трем платоновским доказательствам бессмертия души посвящается специальное рассуждение (13) с привлечением "Федра" (245c) и с базированием бессмертия души на ее самодвижности, ни от чего не зависимой. В связи с этим излагается (14) теория души на основании неоплатонической теории трех ипостасей, а также рассматривается аристотелевская критика самодвижности души (Arist. De an. I 3, 406a 2 - 3; b 24 - 25) и дается опровержение этой критики (15 - 16).

В заключение (17) комментируется учение цицероновского Сципиона как о деловых и практических, так и о чисто теоретических добродетелях с указанием также и на цицероновское рассмотрение трех основных античных философских дисциплин: логики, физики и этики.

4. Характеристика Макробия

а) Изучение Макробия обнаруживает, что связь Макробия с неоплатонизмом, вообще говоря, не очень яркая. Формально этот неоплатонизм у него все-таки выражен. Определенно говорится об едином, превышающем всякое бытие, о порождении ума из этого первоединого, о порождении души из ума и о функциях души в теле (Comm. I 14, 6 - 9). Заключенное здесь триадическое учение, включая космическую эманацию, несомненно, восходит к Плотину, из которого ближе всего можно указать на краткий, но принципиальный трактат V 2. Кроме того, в тексте Макробия в разных местах встречаются разного рода намеки на неоплатонизм. Но последовательного проведения этой системы в его сочинениях найти невозможно.

Другое дело - некоторые отдельные концепции Макробия.

б) Весьма ярко выражается у Макробия концепция солнечного монотеизма. Раньше (ИАЭ VII, кн. 1, 374 - 379), на примере Юлиана, мы уже характеризовали эту концепцию как очень яркий исторический феномен переходного антично-средневекового периода. На примере Юлиана можно легко убедиться в том, насколько в те времена назрела потребность исповедовать единое божество, лишенное всяких земных недостатков, свойственных языческим богам; и видна также полная невозможность для языческой античности представить это единое божество вне всякой его материальной природы. Отсюда и возникло учение о солнце как о таком едином, всемогущем и всеблагом божестве, в котором все прочие боги являются, самое большее, только отдельными и частными функциями. Вот эта концепция солнечного монотеизма перешла и к Макробию, который влагает в уста Претекстата большую речь, посвященную как раз этому предмету (Saturn. I 17 - 23). Это божество, оказывается, в первую очередь есть Аполлон, уже давно понимавшийся как Солнце (I 17). А далее к этому Аполлону присоединяются Либер (18), хотя это есть эпитет Вакха, Марс и Меркурий (19), Эскулап, Салюс, Геркулес, Исида, Серапис (20), Адонис, Аттис, Осирис, Гор, 12 знаков зодиака (21), Немесида, Пан, Сатурн (22), Юпитер и сирийское божество (23). Все это рассуждение Претекстата о солнечном монотеизме даже завершается приведением орфического гимна (фрг. 236 Kern), что в значительной мере свидетельствует об орфических симпатиях Макробия (Saturn. I 23).

Что касается источников солнечного монотеизма Макробия, то филологи проделали здесь огромную работу, часто даже фантастического характера. Что речь Претекстата во многом совпадает с гимном к Солнцу Юлиана, это ясно. Но проведенная филологами работа по изысканию источников с некоторым правом указывает также и другие неоплатонические источники Макробия. А именно, не раз указывалось на Порфирия и Ямвлиха. Однако слишком популярный и не очень ученый характер этой теории Макробия заставляет некоторых филологов думать, что источником Макробия в данном случае могли быть, скорее, латинские авторы, а именно Корнелий Лабеон (выше, часть вторая, глава I, §1, п. 1) и Марий Викторин (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 1). Некоторые указывали даже на Аполлодора с его трактатом "О богах". Но Аполлодор, как нам представляется, это слишком прозаичный и школьный излагатель греческой мифологии, и едва ли его можно считать источником для Макробия. Нам представляется, что совсем не последнюю роль должны были играть для Макробия орфические материалы, хотя, правда, ему очень далеко до орфической восторженности и позднейшей неоплатонической мистики. Теория Макробия - это весьма прозаизированный и чересчур популярный образец все же позднейшего орфизма и неоплатонизма. И поэтому сводить теорию Макробия на разные случайные и плохо известные источники никак нельзя. Современная филологическая фантастика доходит до того, что реконструируется даже какой-то специальный трактат о Солнце, которому якобы подражал Макробий. Получается забавная нелепость: хотят найти прямой и непосредственный источник для Макробия, но его содержание реконструируют опять-таки на том же Макробии.

В итоге надо сказать, что какая бы утонченная работа ни проводилась над источниками Макробия, совершенно ясным и не требующим никаких доказательств фактом является в солнечной теории Макробия переходный антично-средневековый, то есть языческо-христианский, феномен.

в) Другой основной теорией Макробия, несомненно, является теория души. То, что в принципиальном смысле душа у Макробия занимает такое же место, что и у Плотина, мы сказали уже выше. Она есть, по Макробию, порождение ума или интеллекта, а этот последний есть порождение первоединого; кроме того, и сама душа, по Макробию, тоже изливается в свое инобытие и становится одушевлением всего телесного. Это совершенно ясно, и пояснять тут нечего. Можно лишь отметить некоторые обращающие на себя внимание моменты.

Изложив свое учение о бесплотной и бессмертной душе, Макробий вдруг перечисляет таких своих предшественников, которых исторически мы никак не можем связать с Макробием (Comm. I 14, 19 - 20). Сначала здесь идут мыслители действительно близкие к Макробию: Платон, Ксенократ, Аристотель, Пифагор, Филолай, Посидоний, Асклепиад. Но затем перечисляются мыслители, которые вовсе не считают душу чем-то нематериальным, а, наоборот, чем-то вполне материальным. Из таких мыслителей одни находят в душе только один элемент, - Гиппократ, Гераклид Понтийский, Гераклит Эфесский, Зенон, Демокрит, Критолай, Гиппарх, Анаксимен, Эмпедокл и Критий. Два элемента души устанавливают Парменид, Ксенофан, Боэт. Три элемента в душе находит Эпикур.

Такой список источников, приводимый Макробием для собственного учения о душе, производит, по крайней мере, странное впечатление. Вероятно, это можно объяснить общим дилетантизмом Макробия. А затем необходимо иметь в виду также и то, что античные мыслители с трудом понимали мертвую материю. Всякая материя представлялась в античности либо так или иначе одушевленной, либо источником одушевления. Может быть, это также послужило для Макробия основанием возводить свое учение к таким мыслителям, как Гераклит или Демокрит. Во всяком случае, такое перечисление Макробием своих собственных источников производит на современного историка философии не только забавное, но и поучительное впечатление.