ж) Другой вопрос - это вопрос о внутреннем соответствии платоновским гипотезам общефилософских категорий. Первая гипотеза с установкой на первоединое и вторая гипотеза с установкой на интеллект в этом отношении не требуют особого комментария. Но у читателя может возникнуть вопрос, каково же внутренне-смысловое отношение третьей гипотезы "Парменида" к душе. Ведь третья гипотеза трактует о выводах для иного из относительного, то есть оформленного полагания единого сущего. Здесь, однако, нужно помнить контекст всей философии Платона, да и вообще контекст всей античной философии. Дело в том, что когда в античности заговаривали не о чистом эйдосе, но об его внеэйдетическом становлении, то всегда думали так, что эйдос, переходя в свое инобытие, вступает в область сплошного становления, то есть становится все время частичным или, вернее, творчески частичным становлением, становится движимостью и, прежде всего, движущим началом. Тут может возникнуть сомнение в том, почему же это движущее становление оказывается вдруг душой. Ведь живая материя тоже есть и область движения и даже область самодвижности. И действительно, приходится признать, что строго логически третья и четвертая гипотезы не обязательно связаны с душой. И если неоплатоники третью и четвертую гипотезы связывали именно с душой (хотя Плутарх, например, четвертую гипотезу уже соотносил с материальными эйдосами), то здесь необходимо иметь в виду небывалую склонность греческого мышления к иерархическим структурам. А с точки зрения иерархии, душа для античного человека, конечно, была выше тела. Поэтому неоплатоники в своем анализе платоновских гипотез, конечно, спешили сначала заговорить о душе, а уж потом о теле.
Без учета этого общеплатонического контекста многое в этих неоплатонических интерпретациях платоновских гипотез остается далеким от ясности и очевидности.
Это же нужно сказать и о последних четырех гипотезах у Амелия, посвященных материальной области. Почему, в самом деле, в пятой гипотезе, трактующей о возможности для иного быть чем угодно и отрицающей единое сущее, Амелий говорит о склонности материи к эйдетическому участию? Но ведь если отрицается структурное одно, то, очевидно, его не может быть и в ином. И чем же в таком случае оказывается иное? Оно попросту лишено всякого единства и всякой структуры этого единства. И что же в таком случае в нем остается? Вероятно, нужно признать, что это иное пока еще только стремится к упорядоченной структуре, к эйдосу, пока еще только стремится участвовать в нем. Но тогда становится ясной квалификация этой пятой гипотезы у Амелия как именно только еще стремления к эйдосу. И тогда шестая гипотеза ясно будет говорить уже об эйдетически упорядоченной материи, поскольку она основана на отрицании чистого одного, но не на отрицании его структуры. Но если действительно таков ход мысли у Амелия, то ничто не мешает ему рассматривать, с одной стороны, чистую материю без эйдосов (седьмая гипотеза), а с другой стороны - материальные эйдосы, но без чистой материи (восьмая гипотеза). Не нужно думать, что это какая-то дурная схоластика. Это очень тонкая диалектика эйдоса и материи. Седьмая гипотеза делает выводы для иного в условиях отрицания относительного, то есть структурного одного. Если отрицаются все внутренние категории одного, так что оно лишается всей своей логической структуры, то ясно, что и в инобытии тоже не будет этого структурного единства. Но такое иное, которое рассматривается вне своего структурного единства, остается только чистым становлением, то есть становлением неизвестно чего. А тогда это и есть платоническая материя. Точно так же если в восьмой гипотезе отрицается абсолютное одно, то его нет и в инобытии. Но инобытие, лишенное единства, еще хранит в себе оформленное, или структурное, становление. А это и значит, согласно восьмой гипотезе Амелия, что здесь мы имеем дело с материальными эйдосами, взятыми без принципа чистой материи.
Для более легкого усвоения всего этого труднейшего неоплатонического учения о гипотезах мы приводим ниже (II 376) соответствующую таблицу имен и теорий.
В заключение раздела необходимо сказать, что Амелию принадлежит огромная историко-философская роль в использовании "Парменида" Платона, а это говорит о весьма тонкой и изысканной диалектике философии и, как мы увидим ниже, всей неоплатонической диалектике мифа.
4. Другие учения Амелия
Имеется еще ряд сведений об Амелии, которые весьма небезразличны для истории античной мифологической эстетики.
а) Опять-таки тот же Прокл (In Tim. I 425, 17-19) сообщает, что в своем учении об идеях Амелий признавал наличие как индивидуальных частностей (ton meron), так и наглядно видимых общностей (ton eidon; ср. Plat. Tim. 30 с). Для конкретизации ноуменальной диалектики этот момент очень важен, хотя, впрочем, он проводился уже и у Плотина (V 7). Характерно также и то, что среди идей Амелий находил также идеи (и логосы) дурных вещей (по-видимому, в противоречии с утверждениями по этому поводу в Plat. Parm. 130 cd). Согласно Амелию, число идей настолько бесконечно, что мир даже за все бесконечное время своего существования не может их охватить.
б) В учении о душе Амелий тоже стремится дифференцировать плотиновскую теорию, доказывая, что отдельные души, исходящие из Мировой Души, различаются между собою в первую очередь количественно и с точки зрения взаиморасположения.
в) По-видимому, Амелий весьма интенсивно проводил также и пифагорейскую мистику чисел, подробно характеризуя монаду, диаду, триаду и вообще все первые числа, а мы уже хорошо знаем, что этот общекосмический числовой принцип всегда был в античности свидетельством огромной чувствительности греческого ума к отчетливейшим структурным соотношениям вещей. Здесь Амелий несомненно послужил одним из источников для специального трактата о числовой мифологии у Ямвлиха. Поскольку, однако, этот трактат дошел до нас полностью, мы его излагаем ниже, оставляя в стороне один неясный фрагмент о числовой мифологии у Амелия.
г) Наконец, для нас имеет значение также и то, что Амелий был большим почитателем религиозных обычаев и даже суеверий. А это тоже говорит о назревании неоплатонической диалектики мифа. При этом характерно то, что Амелий в этом отношении ушел далеко даже от Плотина, который, создавая конструктивную диалектику мифа, все же воздерживался от безразличного признания всех традиционных народных верований и суеверий. Вот что пишет Порфирий в своей биографии Плотина (гл. 10):
"А когда однажды Амелий, человек очень богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день ходивший по всем храмам, предложил и Плотину пойти с ним, тот сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!"