3. Намек на учение о творческой фантазии
То, что мы сейчас скажем о творческой фантазии, по Ямвлиху, основано не столько на специальной теории, сколько на некоторого рода домыслах, которые у Ямвлиха все же обоснованы. Именно в плоскости рассуждений о срединной части души, когда материальные функции души объявлены вечными, возникает у Ямвлиха также и редчайшее в античности учение о творческой роли фантазии. Он прямо утверждал, что фантазия (phantasia) "отображает все наши смысловые (logicas) энергии" (Simplic. De an. 214,18 Hayd.). Что фантазия обладает не только пассивно-отобразительными функциями в области чувственности, но обладает также и своей собственной смысловой структурой, об этом у античных авторов говорится очень редко. Вероятно, сюда же нужно отнести и сообщение Стобея (I 454,16-20) о том, что, по Ямвлиху, кроме "неразумной души" и "сущностного (oysiodes) логоса" существует еще и "мнящий (doxasticos) логос". При этом нас не должно смущать одно сообщение, как будто бы противоречащее предыдущему, принадлежащее этому же Симплицию (там же, 309,36): "Ямвлих относит также и мнение к области неразумной жизни". Не надо забывать, что этот греческий термин doxa ("мнение"), как с этим мы встречались десятки раз, занимает среднее положение между чувственностью и разумом, но трактуется то ближе к одному, то ближе к другому. Во всяком случае указанный нами текст об энергийно-смысловой фантазии у Ямвлиха, ввиду своей чрезвычайной редкости, заслуживает быть отмеченным, тем более что он прекрасно согласуется с основным учением Ямвлиха о смысловой неуничтожимости именно этой части души, посредине между мышлением и чувственностью (эта теория творческой фантазии особенно разработана у Прокла, ниже, II 261).
4. Общий характер учения Ямвлиха о душе
Этот общий характер не очень поддается однозначной и единообразной формулировке. Однако из многочисленных определений и разъяснений, имеющихся в дошедших до нас фрагментах Ямвлиха, кажется, можно сделать некоторого рода общий вывод.
а) Прежде всего то, что источник души коренится, по Ямвлиху, еще в ноуменальной сфере, в этом нет ничего удивительного, поскольку такого же рода учения мы можем находить и у Платона и у Плотина. Ведь когда ноуменальная сфера доведена до своего крайнего развития и получает структуру вечности, парадигмы и демиурга, то ясно, что здесь мы уже накануне категории души или, вернее, уже присутствуем при зарождении источника души.
Далее, представляется понятным и то обстоятельство, что душа, в сравнении с чистым умом, есть у Ямвлиха уже сфера становления ума. И становление это покамест еще не рассыпается на отдельные моменты, но все эти становящиеся моменты собраны в душе в единое целое.
В то же самое время это становление души отлично от того становления, которое происходит в ноуменальной сфере, поскольку оказывается уже движущим началом для всего чувственного инобытия. Ясно, что такая душа в своей основе есть не что иное, как жизнь, и опять-таки не та жизнь, которая имеется и в ноуменальной сфере, но такая жизнь, которая есть уже жизнь космоса. Эта жизнь сначала мыслится как собранная в себе и пока еще вне порождения ею отдельных индивидуальных душ. Но, охраняя душу как своеобразный, вполне специфический, неделимый и недробимый продукт ума, как нечто среднее между ноуменальной и космической сферой, Ямвлих не менее того обращает самое серьезное внимание также и на индивидуальные души. Ямвлиху хочется, чтобы и каждая индивидуальная душа тоже была и специфична и неделима; или, вернее, думает Ямвлих, чтобы при всех своих изменениях, при всей своей погруженности в чувственное становление она всегда оставалась самой собой, хотя и с определенной печатью переживаемых ею изменений и воплощений.
б) В результате внимательного обзора многочисленных и на первый взгляд весьма разноречивых текстов Ямвлиха о душе можно сказать, что это ямвлиховское понятие души звучит гораздо более драматично, чем то находим мы хотя бы у Плотина.
С одной стороны, душа у Ямвлиха несомненно обладает посредствующей природой между ноуменальной сферой и космосом, как об этом отчетливо сообщает Прокл (In Tim. II 105,15-28). С другой стороны, однако, Ямвлих настаивает на полной самостоятельности души и потому приписывает ей не только причастность к ноуменальной сфере, но и ко всем индивидуальным душам, существующим в природе. В то время как, по Плотину (IV 4,15,16-20), временные процессы свойственны только индивидуальной душе, у Ямвлиха, как потом и у Прокла (Inst. theol. 191), это относится уже и к универсальной душе, а индивидуальные души одинаково причастны и вечности и времени. При этом, судя по Проклу (In Tim. II 289, 10-12), эти временные периоды свойственны даже богам. В этом отношении Ямвлих, несомненно; предвосхищает учение Прокла (Inst. theol. 194-195) о том, что "всякая душа имеет все формы (eide), которые ум имеет первично", и о том, что первичный ум в порядке эманации дает всякой душе "сущностные соотношения (oysiodeis logoys) всего находящегося в нем".
По Плотину (IV 3, 2, 1-10; 54-59; 4, 14-21), космическая душа, владеющая единым космосом, тоже индивидуальна, так что ее разделение на менее значительные индивидуальные души внутри космоса, собственно говоря, не имеет большого значения. Против этого тоже восставали Ямвлих и Прокл. У Прокла (Inst. theol. 211) дело происходит не так, что душа при своем падении сохраняет свою ноуменальную часть нетронутой, но - в том смысле, что "всякая частичная душа, нисходя в становление, нисходит вся целиком, а не так, что часть ее остается вверху, а часть нисходит". Однако для Ямвлиха и Прокла невозможно было до конца сохранить эту позицию. И Прокл (In Tim. III 334,10 - 15) рассуждает, что если бы высшая душа оставалась той же самой в низших душах и нисходила бы в них целиком, то уже и весь низший, то есть земной, человек находился бы в состоянии высшего блаженства. Кроме того, не только Плотин, но и Ямвлих учит о связанности низменных страстей человека только с его телесной душой и о том, что только в порядке ошибки эти низшие аффекты единичных душ можно приписывать универсальной душе (Myst. I 10, р. 35,8 - 36,5; Procl. In Tim. III 330, 9-24). Впрочем, и здесь дело обстоит не так просто. Человеческая душа хотя и подвержена низким аффектам благодаря .телу, тем не менее она не может быть такой низменной, чтобы в порядке своего перевоплощения воплотиться в какое-нибудь животное (Nemes. Nat. Hom. 51, 117-118; ср. вообще отрицание души у животных - Procl. Plat. theol. III 6, p. 23,13 - 17 S.-W.). Переселение человеческой души в животных впоследствии стали понимать переносно.
Таким образом, в учении Ямвлиха о душе можно находить некоторого рода противоречия. Но ясно, что эти противоречия вызваны более ярким, чем у предыдущих неоплатоников, стремлением вносить в свое учение о душе некоторого рода драматические элементы. В таком виде учение Ямвлиха о душе может считаться, вообще говоря, все-таки типично неоплатоническим, и расхождения Ямвлиха в этой области с другими неоплатониками имеют второстепенный или третьестепенный характер. Правда, в сравнении, например, с Порфирием учение Ямвлиха об индивидуальной душе явно отличается более зрелым характером.