Правда, и здесь нет полной ясности. Имеется еще другая квалификация Форкия. Прокл (189, 11-18) приводит мнение Ямвлиха о том, что Кронос - это монада, Рея - это диада, являющаяся эманацией, то есть распространителем функций Кроноса, и Форкий - это "усовершитель эманации" (telesioyrgoyntos ten proodon). Здесь получается весьма ясная схема: принцип, проявление принципа и завершение этого проявления. Другими словами, Форкий - это принцип возникновения определенных результатов в области эманации из Кроноса. Но спрашивается: как же такого рода универсальную диалектику совместить с подлунной квалификацией Кроноса, Реи и Форкия как эфира, воздуха и воды? Нам кажется, что такого рода противоречие возникает у нас только в результате недоступности для нас тех сочинений, в которых Ямвлих целиком развивал свою теорию. Возможно, например, что свою подлунную квалификацию Ямвлих в данном случае понимал как частное выражение своей общей триадической диалектики. С этим мучительным для нас по своей неясности образом Форкия мы еще встретимся ниже (с. 313), при обсуждении Феодора Асинского.
Если Кронос и Рея, согласно мифологической традиции, являются детьми Геи и Урана, то сыном Кроноса и Реи является Зевс. Об этом Зевсе в материалах Ямвлиха сказано немного. Но мифологическая функция Зевса трактуется у Ямвлиха очень высоко. Именно на основании известной картины движения богов по периферии космоса, которую мы находим в "Федре" Платона (246 е - 247 а), а также на основании теории Плотина (ИАЭ VI 550) Зевс трактуется у Ямвлиха, судя по восторженному отзыву Прокла, весьма высоко. Он - предводитель всех небесных богов, он все устрояет в космосе и обо всем заботится. Главное же, он трактуется как "умопостигаемый", потому что и все небо, как у нас сказано выше (с. 196), у Ямвлиха умопостигаемое. Однако другой текст, пожалуй, еще более важен: имя "Зевс" относится к "единому демиургу космоса", о котором говорится также и в "Тимее" (Herrn. In Phaedr. 136, 17 Couvr.). Здесь имеется в виду знаменитый текст из Платона о деятельности демиурга (Tim. 29 e - 47 e). В сравнении с Плотином, который находит в Зевсе душу космоса, в этих текстах Ямвлиха имеется два существенных оттенка - связь с ноуменальной сферой и функция демиурга. Это - ближе к Проклу, у которого (ниже, II 92 сл.) демиург тоже является завершенностью всего ума, стоящей уже на границе перехода в ипостась души космоса. Близка к Плотину еще одна квалификация Зевса, трактующая его как "усовершителя (telesioyrgos) всякого становления" (а как быть с Форкием, неизвестно). Супруга Зевса Гера - "причина силы, связи для всего, полноты и жизни". Эта квалификация Геры очевиднейшим образом близка к Зевсу. Здесь важно еще и то, что братья Зевса и Геры, то есть, по-нашему, все олимпийские боги, тоже объявлены "умами", ведущими к свершению всю сферу становления (о Зевсе, Гере и их братьях см.: Procl. In Tim III 190, 4-10).
Если, по Порфирию, врачебное искусство идет от Афины, поскольку Асклепий - это лунный ум, как Аполлон - ум солнечный, то для Ямвлиха, думает Прокл, эти идентификации неприемлемы. Они, по Ямвлиху, смешивают сущности богов и неточно распределяют внутри-космические умы и души. Асклепий должен быть тоже помещен в Солнце, и от этого последнего он эманирует в сферу становления, чтобы и небо и самостановление держались вместе с помощью этого божества, согласно своему "вторичному соучастию", исходящей от него "симметрии" и "благорастворению" (I 159, 25 - 160, 5). Таким образом, Асклепий трактуется у Ямвлиха меньше всего как божество лечения болезней. Это особая космическая сила, которая связывает Аполлона-Солнце с внутрикосмическим становлением, почему и является для этого последнего симметрией и благорастворением. Заметим, что и тут дело не обходится без противоречий, поскольку свершителем становления уже был объявлен сначала Форкий, а потом Зевс. Конечно, тут была какая-то разница, но какая - неизвестно.
Согласно одному неясному источнику, "Порфирий полагает, что сущность (eidos) совершенного разумения (phronesis) не связана с практически-художественной деятельностью (techicon) или не свойственна искусствам, считая эти последние даром Гефеста, но не Афины, как говорит Ямвлих" (159, 9-14). Это значит, что сама мудрость не нуждается в искусствах, но искусства в мудрости нуждаются. Разница между Порфирием и Ямвлихом состоит в том, что первый связывает искусство с мудростью Гефеста, Ямвлих же связывает искусство с мудростью Афины. И если Порфирий отрицает связь технической области с Афиной, то это, вероятно, потому, что под технической областью он понимает низшее ремесло, но не искусство в высшем смысле слова, то есть не высшую человеческую мудрость. Во всяком случае Порфирий тоже квалифицирует Афину как "символ разумения" (phroneseos symbolon, выше, с. 99). Между прочим, для неясности всего этого текста характерно то, что даже такой большой знаток Ямвлиха, как Диллон, дает его разъяснение в довольно путаном виде в комментаторской части своего труда (с. 286).
Сообщается также, что Афина властвует сначала в Афинах, а затем в Саисе. С этим мы уже встретились выше (с. 184).
У Ямвлиха нет материалов, касающихся олимпийских богов - Гестии, Посейдона, Ареса, Диониса. Об Афродите и Гермесе сказано только то, что они "выше солнца" (In Tim. III 65, 22-23), причем имеются в виду планетные сферы Венеры и Меркурия. И с Деметрой связаны не просто представления о крестьянах, поскольку боги выше земных дел (I 153, 10-11).
Прометей "выражает исхождение богов в природу". Эпиметей же - "пути, ведущие обратно, к умопостигаемому" (Damasc. In Phileb. 57, p. 29 Wester.). Здесь опять приходится обратить внимание на мифологию эманации. Сначала мы нашли, что эманация - это Форкий. Потом мы прочитали у Ямвлиха, что эманация - это Асклепий. А теперь мы читаем, что эманация - это Прометей. В чем тут дело и какая разница между этими тремя свершителями эманации, остается неизвестным. Может быть, это проистекает из невозможности пользоваться какими-нибудь недошедшими до нас трактатами Ямвлиха. А возможно, это вообще особенность Ямвлиха - ограничиваться только приведением мифологических примеров и случайными, только описательными характеристиками, без приведения всех упоминаемых мифологических фигур в одно систематическое целое.
В изучаемых нами текстах Ямвлиха интересно сказано об Эросе: "Сократ восходит от прекрасного, заключенного в логосах, к красоте душевной, то есть к добродетелям и знаниям. Затем он восходит, напротив, к красоте внутрикосмических богов. Затем он восходит к умопостигаемой красоте и к самому источнику прекрасного, а также к богу Эросу и прекрасному-в-себе" (Herrn. In Phaedr. p. 11, 33 - 12, 3). Очевидно, здесь суммарное воспроизведение известной теории Эроса в платоновском "Пире". О суммарности здесь необходимо говорить потому, что платоновский Эрос не есть просто умопостигаемая красота, но только вечное стремление к ней, основанное на смешении Пороса-ума и Пении-материи. При этом ноуменальность Эроса все же здесь подчеркивается.
Все приведенные выше тексты извлечены из более или менее случайных сообщений о Ямвлихе. Но, как мы знаем, у Ямвлиха есть Целый трактат "О египетских мистериях". Естественно было бы ожидать обширных сообщений о богах именно в этом трактате. Однако изучение его приводит к полному разочарованию. Имена богов здесь почти не приводятся. Говорится об эманациях Кроноса и Ареса с явным указанием на то, что это планеты Сатурн и Марс. Правда, здесь же говорится о том, что эманации эти смешиваются с материей, чтобы образовать вторичные подобия их на земле. Кроме того, говорится, что эманация Кроноса - "объединительная", а Ареса - "двигательная" (I 18, р. 55, 6-7). Гермес, он же египетский Тот, - принцип всеобщей мудрости, покровитель теософии и теургии (VIII 1, р. 260, 3-261, 1; 2, р. 262, 3-13; ср. 5, р. 267, 14-268, 10; и в общей форме - I 1, р. 1, 1-2,9). Гефест, он же египетский Фта, - покровитель художественно-практической области (technicon, VIII 3, р. 263, 12-264,2). Дионис явился Александру Македонскому в Египте во сне и спас его от большого бедствия (III 3, р. 108, 10-12). От нимф и Пана исходит вдохновение (III 10, р. 122, 4-5). В храме Асклепия при помощи сна излечиваются болезни (III 3, р. 108, 7-9). Эта скудость сведений данного трактата о греческих богах до некоторой степени компенсируется отождествлением их с египетскими. Озирис, Изида и Сабазий вообще упоминаются несколько раз. Между прочим, члены растерзанного Озириса передаются Тифону (VI 6, р. 246, 1-2). Это заставляет думать, что эллинские божества во времена Ямвлиха толковались расширительно и более значительно.
6. Замечания по поводу классификации богов
Приведенные у нас в предыдущем тексты из материалов по Ямвлиху, связанные с классификацией имен богов у этого мыслителя, на первый взгляд могут произвести впечатление слишком бессвязное и даже убогое. Однако судить с первого взгляда совсем не является нашей методологией. А если всмотреться и вдуматься во все эти материалы, то получается картина совсем не такая уж бессодержательная.
а) Ясно прежде всего, что эта классификация если и не соотнесена с основными категориями диалектики, то все-таки в ней определенно чувствуется связь приводимых у Ямвлиха мифологических имен из ноуменальной сферы со сферой психической. Так, например, Зевс определенным образом связывается у Ямвлиха и с умом и с мировой душой. В одном смысле он есть нечто ноуменальное, а в другом смысле он есть демиург и свершитель космического становления. Прокл (ниже, II 92, 101) так потом и будет говорить о Зевсе I и о Зевсе II.
б) Далее, необходимо рассматривать классификацию Ямвлиха в общем неоплатоническом контексте. Если сравнить классификационные попытки Ямвлиха и Прокла, то станет ясным то обстоятельство, что у Ямвлиха если и не формируется сама классификация, то во всяком случае она уже является становлением этой классификации. В систематическом виде эта классификация у Ямвлиха, конечно, не проведена. Тем не менее в виде отдельных набросков она вполне существует и дает очень многое на путях той ее разработки, которую в окончательном виде мы найдем у Прокла.