5. Красота и ее общая структурная функция

Когда мы говорили выше об общей функции красоты в сфере становления, мы эту функцию назвали эйдосом. Поскольку сейчас у нас заходит речь не просто об общей, но о структурно общей функции эйдоса, ясно, что этот эйдос должен принимать уже детализированные формы, хотя никакая терминологическая детализация, конечно, не позволяет Ямвлиху расставаться в то же время и с более общим пониманием эстетической функции.

Имеется термин morphe, который очень трудно поддается переводу, но который явно указывает на оформление, то есть на наличие пограничных линий, отличающих одну вещь от другой. Это - "образ", или "пограничная линия", или "форма". Ни один из этих переводов никуда не годится. Но у Ямвлиха эстетическое значение этого термина выступает весьма ясно. Ямвлих говорит, что, подобно тому как геометрические фигуры и тела очерчиваются определенными линиями, которые служат для них границей, точно так же и "внутриматериальный эйдос и выражение (dynamis) физических тел есть форма (morphe) и предел соответствующих вещей" (II 37, 1-3). Но этот термин употребляется в отношении не только вещей, но и живых существ. Ямвлих утверждает, что из небесного эфира нисходят "носители души", которые не приносят ущерба божественным телам, но зато "оформляют" (morphoymenon) духов (pneymaton) в отношении жизненных актов (cata tas dzoas)" (III 266, 30-31). Явно эстетический смысл заметен и в употреблении термина schema, который, на этот раз, кажется, довольно точно, можно перевести как "фигура": "жизнетворная фигура души" (II 72, 10) и "космические" или "внутрикосмические фигуры" (72, 27; 73,2).

Термин eicon, который тоже непереводим и указывает на какую-то образность, у Ямвлиха тоже носит эстетический смысл. Уже то одно, что термин этот фигурирует рядом с парадигмой - "образ (eicon) и парадигма" (III 49, 9), вполне свидетельствует об уходе этого "образа" в эйдетическую глубину. Но об его выразительной природе определенно говорят тексты: "космос - образ (eicona) живого-в-себе" (33, 29-30); "eicon - образ устроения Всего" (I 30, 2-3), "образ в порожденном" и вообще "образ вечности" (III 33, 29). Структурный характер этого образа подчеркивается в том тексте, где "образ стремится сохранить отпечаток (typon) чего-то высшего" (33, 18-19). Этот текст, между прочим, важен и для термина "идея", поскольку получение образом отпечатка от высшего начала трактуется здесь как своеобразное "качество своей идеи (idioma tes ideas)" (33, 19-20). Термин "идея", очевидно, тоже мыслится здесь как отпечаток, то есть прежде всего структурно.

6. Красота и ее специальная структурная функция

Выше мы говорили о специальной функции красоты вообще и находили в ней парадигму, демиурга и совершенство демиургически осуществленной парадигмы. Сейчас необходимо будет детализировать эту функцию в структурном направлении. Здесь уже недостаточно будет говорить о "простоте" (II 36, 27-30), "неучаствуемости" (240,8) или "несмешиваемости" (252, 25) первичной эйдетической сферы. Мы не станем здесь приводить интересные, но достаточно понятные знатокам и любителям античной философии тексты об эманации или о световом излучении, поскольку категории, которые имеются здесь в виду, хотя и достаточно выразительны, но пока еще недостаточно структурны, чтобы характеризовать собою именно структурный характер внеэйдетического функционирования эйдоса. Гораздо ближе эта внеэйдетическая структура вскрывается в терминологии, привлекаемой у Ямвлиха для изображения картинной целостности космоса и для изображения соответствующих внутрицелостных структур.

С именем Ямвлиха связано рассуждение о диалектике целого и частей: целое состоит из частей, но по своему качеству предшествует им; и части целого, имея каждая свою особенность, несут на себе смысловую нагрузку целого (Damasc. De pr. II 146, 10-20). Подчеркивается, что отношение целого и частей в вещах есть отношение тождества (точнее было бы сказать - самотождественности) и инаковости (яснее было бы сказать - внутрицелостного саморазличия) (181, 13-19). Ясно также и то, что различие целого и частей отсутствует в абсолютном едином и присутствует только в том, что является инобытием единого (186, 22-27). "Первично сущее превыше целого и всего" (Procl. In Tim. I 230, 17; 423, 9-19; III 104, 8-16 со ссылками на Платона). Поэтому целое, можно сказать, и вообще неделимо, так как выше своих частей; все же части целого, взятые как простая сумма, уже не образуют целого, а являются только "Всем": "Единое движение космоса обнимает собою все движения, а единая цельность (holotes) обнимает все телесные цельности и части" (II 72, 24-26). Таким образом, целое частей не есть просто все части, взятые в их самостоятельности; и тем не менее такая сверхчастная цельность присутствует во всех своих частях. Одно предполагает другое: "Цельность, [состоящая] из частей, находится в себе; цельность же, предшествующая частям, - в другом" (Damasc. De pr. II 146, 12). Можно сказать, что целое, которое выше своих частей, вечно переходит в свои части, а эти части вечно движутся к своему целому, так что образуется вечность, которая вращается в самой себе, вечно исходит к своему инобытию и вечно возвращается от него к себе, пребывая, таким образом, в покое: "Непрестанное движение мироздания соответствует безграничной силе, а простое круговращение - простоте сущности. Подобным же образом происходящее вокруг одного и того же центра вращение целостей (holon) соответствует вечной неподвижности" (Procl. In Tim II 72, 20-23).

В связи с этим и греческий термин "все" (pan) применяется у Ямвлиха преимущественно к вещественному космосу, поскольку этот последний есть, прежде всего, сумма вещественных частей, но тут же образующих и свою неделимую целостность. Говорится, например, об "устроении Всего" (I 30, 3), об его "умопостигаемом" состоянии (II 73, 4), об его "шаровидности" (72, 32-73, 6). В этом смысле говорится и о мировой "симпатии" и "антипатии" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.; ср. Procl. In Tim. I 153, 4-5; III 219, 10-11). "Произведения природы" если и не могут соперничать с истинно-сущим, то все-таки могут сохранять подобие истинно-сущему (I 24, 20-22). В общей иерархии бытия даже и материя может уподобляться (homoiotes) высшему (87, 7-8). Отсюда и высший эстетический смысл такой категории, как "подражание" (mimesis): "Все дела природы и космическая противоположность (cosmice enantiosis) происходят благодаря подражанию" (93, 24-25). Очевидно, имеется в виду подражание всего космического и внутрикосмического умопостигаемой области эйдоса и ее парадигме. Если иметь в виду структурные космические функции красоты, то тут же нужно вспомнить и о тексте, который у нас приводился выше и в котором фигурирует такой важный термин, как "полнота". Также и термин "чистота" применяется не только к умопостигаемой области, в отношении которой говорится о "несмешанной чистоте" (II 240, 20), и не только говорится о "чистоте мышления" (309, 17), но и об "очистителе душ" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.). Все такого рода термины прекрасно рисуют структуру специальной функции красоты. Но и эта структурность все еще допускает свою дальнейшую детализацию.

7. Детализация этой разновидности эстетической функции (принцип порядка)

У Ямвлиха имеется еще и ряд терминов, которые детализируют структуру специальной эстетической функции.

Конечно, здесь на первом плане такие термины, как "порядок" (taxis) или "распорядок" (diataxis). По Ямвлиху, решительно все существующее, начиная с высших областей и кончая низшими, обязательно подчинено порядку. Уже сама монада, которая, казалось бы, выше всякого порядка, является истоком всякого упорядочения: "Всяким порядком в сфере участвующих вещей руководит неучаствуемая монада" (Procl. In Tim. II 6-7). Порядок создается также и ноуменальной сферой. Говорится о "порядке умопостигаемых богов" (Plat, theol. IV 16, p. 215, 23) и просто о "порядке сущего" (In Tim. I 13, 19). Спускаясь ниже, Ямвлих говорит о порядке, исходящем "от души" (382, 26-27), и просто о "душевных порядках" (III 247, 20).