"...время является мерой, но не в смысле измеряющего движение [космоса], и не потому, что оно само измеряется движением, и не в смысле указания на круговращение [неба], и не потому, что оно выявляет самого себя [как такового], но в смысле виновника и такого "единого", которое объединяет Все".
Ясно, что отношение отдельных моментов внутри времени Ямвлих тоже понимает художественно. В другом тексте, желая вскрыть "образ вечности", Ямвлих говорит, что вечность есть "неизмеримая мера умопостигаемого" (Procl. In Tim. III 33, 1-10). Это значит, прежде всего, что умопостигаемому тоже свойственна своя мера, но, очевидно, не в смысле отношения одной вещи к другой, а в том смысле, что ум соотносит себя с самим же собой. Другое дело, когда ум оказывается мерой для всего материального. Здесь ум соединяет все становящиеся моменты в одно неделимое целое, однако так, что вещи от этого не теряют своих начал, середин или концов. Как нетрудно догадаться, здесь проводится общепринятая теория Платона о времени как подвижном образе вечности. В вечности слиты в одно целое все начала и концы.
Но в результате действия принципа меры все эти моменты даются во времени и сплошно, непрерывно, и в то же время раздельно, то есть с наличием начал, середин и концов.
В свете такого универсально-космического понимания "меры" делается понятным и утверждение Ямвлиха (247, 23-25), что из той небесной чаши, в которой замешаны все божественные, демонические и человеческие души, в результате действия "демиургических логосов" каждый тип души "получает в удел подобающую себе меру своей связи [с космическим целым]".
Если имеет такое большое значение термин "мера", то понятно, какая большая роль должна приписываться и "симметрии". Мы уже видели выше (с. 198), что небо в порядке своего вторичного участия в умопостигаемом (а первичное участие здесь мыслится как Аполлон) "наполняется симметрией и благорастворением" (I 160, 4-5). Однако еще важнее другой текст (III 65, 32-66, 4): "Если существует некая удивительная и непревосходимая потенция солнца, и поэтому сама в себе несоизмеримая (asymmetros), то потенции Афродиты и Гермеса, высветляющие (epilampoysai) симметрию и благорастворенные посредством вечного круговращения вместе с солнцем, делают гармоничным (enarmonion parechontai) солнечное творчество". Для мифологически-эстетической терминологии мы здесь имеем целое гнездо очень важных и даже основных категорий. Прежде всего высшие потенции сами по себе превосходят всякую симметрию. Но когда они начинают действовать в материальном мире, то они уже создают известную симметрию бытия, причем создание это есть излучение, освещение или высветление. Наконец, это высветление и эта симметрия есть не что иное, как соответствующая гармония высветляемого бытия, так что и сама солнечная деятельность есть не что иное, как тоже творчество гармонии.
В изучаемых нами текстах слово asymmetros попадается в менее интересном контексте. А именно говорится (I 19, 9-12), что люди, проходящие обучение умопостигаемому созерцанию, ведут себя "несообразно" (asymmetros), то есть необычно, когда начинают говорить о делах чувственных.
б) Термин "гармония" (harmonia) в текстах Ямвлиха не встречается, но от этого слова имеются производные слова. "Афродита обладает потенцией, связующей и гармонизирующей (synarmosticen) отстоящие друг от друга вещи" (III 66, 7-8). Тетрада, будучи "по существу всегармоничной" (panarmonion), охватывает собою все логосы и выявляет вторично возникающий мировой порядок, поскольку первичное - в чистом уме (II 215, 10-12).
9. Мифологически-эстетические элементы в общефилософской терминологии
После всего вышесказанного не может быть никаких сомнений также и в том, что и общефилософская терминология в текстах Ямвлиха тоже окрашена и эстетически и мифологически.
а) Относительно термина "материя", правда, мы ожидали бы получить более выразительные материалы. Материя у Ямвлиха, конечно, и лишена пределов (aoristos), и "безвидна" (aneideos) (I 218, 9-10), и "бездеятельна" (157, 1), и потому является "воистину ложью" (Plat, dial. VI 249-250 Herrn.). Впрочем, вопрос о термине "материя" у Ямвлиха не так прост. С одной стороны, здесь имеются тексты абсолютно отрицательного значения (In Tim. III 234, 32-235, 9; ср. Damasc. De pr. I 151, 18-22), так что может возникнуть вопрос, не относится ли так понимаемая материя к восьмой гипотезе Платона. С другой стороны, однако, Гермес, по Ямвлиху (In Tim. I 386, 10-11), хочет выводить "материальность из субстанциальной существенности" (ее tes oysiotetos ten hyloteta). Но это уже, скорей, относилось бы к третьей или четвертой гипотезе "Парменида". Эти разные оценки материи у неоплатонических интерпретаторов платоновских гипотез мы рассматриваем в другом месте (ниже, II 374). Что же касается отношения Ямвлиха к гипотезам "Парменида", то об этом мы говорим выше (с. 149). Имеется и прямой текст о разных пониманиях материи у Ямвлиха (87, 6-15).
Маловато говорится и о "теле". Тело - то, что находится в определенном пространстве, или "месте" (к "Тимею", фрг. 90, Дилл.). Оно понимается в разном смысле в зависимости от своего соотношения с душой (Procl. In Tim. I 147, 24-27; III 219, 5-13). Однако понятие "тело" отнюдь не лишено своей значительности. Говорится не только о "математическом теле" (II 36, 31), но и о "божественных телах", под которыми понимаются планеты (III 59, 30; 235, 5). Также дается сопоставление с гипотезами "Парменида": восьмая гипотеза - о "небесном теле" космоса, а девятая - о "порожденном и подлунном теле" (In Parm. 1055, 14-17). Еще признается таинственным и даже непознаваемым то, как боги создают тела, как они создают их жизнь и как вообще соединяют то и другое (In Tim. III 356, 8-17).
б) Богаче представлен термин "природа" (physis). Сначала природа понимается и как "частичная" (Herrn. In Phaedr. 113, 23-27), и как "смертная" (Procl. In Tim. I 153, 5-6), и даже как "беспорядочная, разнобойная и внутриматериальная" (165, 25-26). Такой природе противостоит "лишенная частей" (III 33, 16-17), "настойчивая" и стойкая (177, 28-178, 6). Поэтому необходимо говорить и о "природе Всего" (Herrn. In Phaedr. 200, 29), о том, что она "охвачена демиургией" (к "Тимею", фрг. 90 Дилл.), что за первой природой следуют вторая, третья и вообще более отдаленные от начала (Procl. In Tim. II 72, 26-28). По-видимому, под природой в узком смысле слова понимается не что иное, как подлунный мир. Луна "имеет логос природы" (III 65, 17-18). Природа времени тоже трактуется как "средняя" между вечностью и небесами и как "двойная", содержа в себе и космос и вечность (к "Тимею", фрг. 68 Дилл.). Еще в одном тексте говорится, что время, с одной стороны, имеет своей парадигмой вечную природу, а с другой стороны, обладает также и "единообразно целостной" структурой (ten homoiomere physin; к "Тимею", фрг. 67 Дилл.). Здесь - реминисценция одного старинного греческого термина, введенного еще Анаксагором, а именно "гомеомерия", указывающего на такую раздельность целого, где все части подобны одна другой и общему целому. Так или иначе, но термин "природа" у Ямвлиха безусловно указывает на структурное оформление. "Некоторыми природа зовется волшебницей, magos" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.).
в) От "природы" естественно перейти к "космосу". Но здесь едва ли нужно доказывать, что уже сама категория космоса является в основе своей категорией мифолого-эстетической. Уже само разделение космоса на "чувственный" и "умопостигаемый" основано на идее подражания одного космоса другому. А само это подражание восходит к исходной парадигме (об этом у Ямвлиха целая картина космического подражания - Herrn. In Phaedr. 215, 12-26; ср. Procl. In Tim. I 307, 19-25; II 72, 8-11). Будучи в основе своей "образом живого-в-себе" (eicon toy aytodzooy III 33, 28-30) и охватывая в то же самое время весь подлунный мир (187, 25-26; 234, 32-235, 4), он движим своей собственной душой, той мировой душой, которая, подражая своему ноуменальному источнику, является принципом всеобщего и всецелого движения (I 78, 1 - 11; 93, 24-25; 218, 7-11; II 72, 11-73, 25; 105, 15-28 с выводами для сверхкосмической и чисто ноуменальной души). Если говорится об "умопостигаемых парадигмах космоса" (I 307, 21-22) и даже о том, что "весь умопостигаемый космос есть демиург" (307, 24-25), то и весь космос находится в движении, и все отдельные движения в нем определяются его единством и цельностью, так что он является вечно возвращающейся к самой себе сферой (II 72, 24-73, 6).