Во-вторых, бросается в глаза также детальная разработка отдельных областей мистериальной теургии. Вообще говоря, сюда относятся темы, которым посвящаются II-VII книги трактата.
В-третьих, наконец, в трактате везде чувствуется также и стремление дать завершительную систему всего учения о мистериальной теургии. Весьма характерно, что эта заключительная часть формулируется с привлечением категории символа и в своей основе так и может быть названа философским символизмом. Необходимые для него тексты из I, II, VII и других книг мы приведем ниже (с. 258).
3. Логика культа
Мы обратили бы внимание на то, что никакая напряженная религиозность не мешает здесь автору рассуждать чрезвычайно логично и последовательно. Уже в гл. I 2 Ямвлих прямо говорит, что он будет рассуждать ясно, что у него будет определенный метод рассуждения, что теология, теургия и философия будут излагаться каждая вполне специфически, так чтобы теория восходила к определенным первопринципам (р. 7, 2-7).
а) В данном трактате Ямвлих с поразительной настойчивостью противопоставляет, с одной стороны, онтологическую связь богов и людей, которая существует в человеке вечно и от природы (physis), и, с другой стороны, попытки разумного познания (logos) богов. С точки зрения бытия (to einai) и сущности (oysia), человек и бог суть совершенно одно и то же. Человеческая душа является только истечением самого же божества. Что же касается человеческого знания (gnosis), то оно построено на сравнениях, противоположениях, Умозаключениях, то есть на том, что возникает и гибнет во времени и потому не имеет никакого отношения к божеству (I 3, р. 9, 10-16). И если Порфирий сомневается в познании божества и находит противоречие в религиозных представлениях, то это только потому, что он не замечает исконного единства бога и человеческой души по самой их субстанции и судит о божественных делах по образцам вещественного мира. Тут же Ямвлих проводит и свое четверное деление бестелесных высших сущностей. Это - боги, демоны, герои и чистые души. Поскольку все эти области бытия причастны божеству, они тоже выше всякого познания, то есть об их познании можно говорить, только отвлекаясь от их божественного происхождения.
б) В дальнейшем - и тоже с необычайной теоретической настойчивостью - Ямвлих утверждает, что к богам нельзя применять обычный формально-логический принцип деления на роды и виды. Если боги суть именно боги, они представляют собой некий общий род, существующий в них вполне одинаково. Но тогда нет никаких богов. Также и если, наоборот, каждое божество есть только оно, и больше ничего, то есть если оно абсолютно единично, тогда все боги абсолютно раздельны, несравнимы один с другим, а значит, они тоже не боги. В гл. I 4 удивительным образом постулируется вместо абсолютизированного общего и абсолютизированного единичного то, что Ямвлих называет пропорциональным соотношением между богами (буквально "их пропорциональным тождеством" - he ana ton ayton logon taytotes I 4, p. 14, 14-15). Собственно говоря, хотя Ямвлих и не любит слова "диалектика", он нашел, с нашей точки зрения, чисто диалектическое разрешение вопроса о связи общего и единичного. Нет ничего чисто общего, но нет ничего и чисто единичного, а существует только структурное соотношение между тем и другим. И эту структурную диалектику Ямвлих проводит и в отношении богов и в отношении космических областей демонов, героев и душ (I 5-6).
в) Далее, с точки зрения Ямвлиха, никуда не годится классификация богов у Порфирия, когда боги делятся у него по тому физическому месту, которое они занимают в космосе, хотя бы они и обслуживали те или другие области космоса. Боги, взятые сами по себе, не занимают никакого места и лишены всяких пространственно-временных признаков. Они сразу присутствуют везде. А то, что они везде присутствуют по-разному, это зависит не от их сущности, но от того инобытия, которое в них участвует. Для теургии это важно потому, что с богами не могло бы быть никакого общения, если бы они были телесными и занимали бы место, не имеющее ничего общего с человеческой душой и человеческим телом. Только потому, что боги абсолютно бестелесны, только поэтому и возможно общение с ними и, в частности, только поэтому и возможна теургия. Этим весьма важным разъяснениям посвящена гл. I 8.
г) Важно, далее, отметить еще и ту интуитивную картину, которую рисует Ямвлих в своих ответах на плоские рассуждения Порфирия. Именно исконное, бестелесное неизменно и неуязвимо присутствует во всем телесном так, как солнечный свет, не дробясь и не меняясь, освещает любые вещи в любом состоянии их дробности. С другой стороны, однако, все телесное так или иначе участвует в бестелесном и получает от него свое оформление и осмысление. Отсюда - ответ на вопрос: как возможно воздействие человека в культе на бестелесное божество и как божество отвечает на эти действия человека, оставаясь в своем вечном и неизменном виде? Иначе говоря, Ямвлих хочет вообще ответить на вопрос, как возможна теургия.
4. Сущность теургии и мистерии
Сейчас мы и сосредоточимся на вопросе о сущности теургии и мистерии.
а) Теургия предполагает указанное сейчас наличие бестелесного в телесном. Какими же способами бестелесное вообще может отражаться в телесном и в чем сущность теургического отражения? В гл. I 11 Ямвлих перечисляет формы присутствия бестелесного в телесном. Прежде всего в священнодействии имеется нечто такое, что остается неизреченным (aporreton) и превосходит всякое разумное понимание (creitton logoy). Далее, здесь возникает область символов, то есть область участия в высшей тайне. В тех случаях, когда телесная область отражает бестелесное только в виде некоего внешнего образа, мы получаем просто "образ" (eicon). Подражание божеству еще возможно как в виде его восхваления, так и в виде ощущения родства с ним. Оно возможно, наконец, и как очищение человека от его страстей и как приобщение к высшему совершенству (I 11, р. 37, 5-15). Какое же место во всем этом занимает специально теургия? Здесь придется привести некоторые тексты, выходящие за пределы первой и вводной темы трактата.
б) Читаем (IV 2, р. 184, 1-12):