2. Миф есть ставший человеческим индивидуумом организм жизни, сам себя конструирующий и нормативно конструирующий все свои жизненные функции в условиях своей субстанциальной зависимости от вышечеловеческой и в не раз умной области судьбы (стоический платонизм)

а) Именно один из позднейших и крупнейших стоиков I в. до н.э., Посидоний, реформировал стоицизм в платоническом направлении. У него тоже все происходит из первоогня, так что весь космос продолжает быть иерархией огненной эманации. Весь космос тоже есть у него иерархийно построенный логос и смысловой организм, который существует и действует одновременно также и с подчинением судьбе.

Но вот в чем новизна Посидония: свой первоогонь он понял как платоновское царство идей, как космический ум, а все нисходящие истечения огня - как эманацию вечных идей.

Эта новизна приводила к тому, что понятие организма получало здесь более самостоятельное значение и уже меньшую зависимость от судьбы. Этот организм теперь не зависел от направляющей силы судьбы. Эту свою направляющую силу в философии Посидония живой организм получал от разумной и вечной идеи, а не от сверхразумных функций судьбы. Этот прежний стоический организм жизни тем самым уже очеловечивался и становился не столько органической стихией жизни, сколько человеческим индивидуумом. Это было огромным шагом вперед потому, что общестоическая интерпретация мифа, изложенная нами выше, все-таки основывалась на исключении из мифа его антропоморфной структуры. Огонь, логос, дыхание, жизнь, организм - все это является доантропоморфной областью, в то время как миф обязательно антропоморфен и толкует о соотношении личностей. Поэтому истолкование мифа как индивидуальной структуры приближало философию мифа к учету цельноданного мифа. Миф еще не становился личностью, но уже был индивидуумом.

Точно так же даже и подобное очеловечение, или оразумливание, еще не спасало его целиком от воздействия судьбы. Но за судьбой теперь оставалась только одна функция, а именно быть всеопределяющей субстанцией без всяких намеков на ее участие в создании рисунка жизни. Но чтобы разделаться со всякой судьбою вообще, должна была произойти еще одна философская революция, а именно та, которую принес с собой неоплатонизм. Сейчас же мы должны только указать на Посидония как на существенно новый этап стоицизма, а именно на этап стоического платонизма.

Основные тексты из Посидония и необходимый их анализ уже были приведены нами раньше (ИАЭ V 680-725). Мы специально говорили и о Зевсе у Посидония в связи с учением о судьбе (692), и о соответствующем толковании богов (701), и особенно о толковании демонов, мантики и астрологии (699-702). Посидоний оказывается здесь очень важным историко-философским явлением потому, что он углубляет общеэллинистическую позицию, которая, в отличие от эллинской классики, трактует по преимуществу человеческую субъективность с ее внутренними потребностями и с ее стремлением оправдать и утвердить себя на фоне растущих военно-монархических организаций. Поэтому и в древних мифах теперь уже начинали искать не просто материальные стихии или философские проблемы, но изображения всякого бытия как живого организма и тут же - как сознательного и самодовлеющего человеческого индивидуума. Это - этап толкования мифов, исторически совершенно неизбежный и логически точнейшим образом выявляющий дальнейшую необходимость неоплатонического толкования.

б) Нам необходимо, однако, сделать одно замечание, без которого наша квалификация стоического платонизма рискует оказаться недостаточной или даже неправильной. Дело в том, что использование платоновского учения об идеях у стоических философов может показаться простым возвращением к Платону, то есть к пониманию мифологии как диалектической системы философских категорий. Однако не нужно забывать, что при использовании платонизма позднейшие стоики вовсе не расставались со своими теориями первоогня, иерархических нисхождений общемирового огненного дыхания и материально-чувственного ощущения всей этой космической теплоты всего космического организма. Привлекаемые здесь платоновские идеи только укрепляли эту космическую и органическую теплоту, становясь уже не просто логической проблемой, как это было у Платона, но материально-чувственно воспринимаемой теплотой космического организма. Поэтому теплое дыхание стало теперь пониматься у стоиков во всей своей строгой идеальной осмысленности, но зато и прежняя платоническая идея стала восприниматься как предмет для органически-человеческого теплового движения. Несомненно, здесь был рост того онтологического имманентизма, развивавшегося в связи с приближением системы логических категорий, к живому мифу, поскольку миф, кроме всего прочего, был также и живым телом, живым организмом и материально сформированным человеческим индивидуумом. До цельного человеческого индивидуума здесь было еще далеко. Но его материально-жизненная осмысленность стоиками уже вполне сознавалась.

Развиваемый здесь нам тип толкования мифов мог бы быть иллюстрирован весьма богатыми текстовыми материалами, отнюдь не только из Посидония.

в) Два трактата имеют для нас то особенное значение, что они дошли целиком и посвящены либо общестоическому, либо стоически-платоническому истолкованию мифологии. Прежде всего, это писатель I в. до н.э. Корнут, издавший целый компендиум под названием "Греческая теология". Здесь даются самые разнообразные толкования и физического, и морального, и художественного характера{8}.

Другой трактат - это весьма интересное сочинение Плутарха "Об Исиде и Осирисе"{9}. Этот трактат переполнен разного рода подробностями из египетской (вернее сказать, так называемой египетской) и греческой мифологии, от нагромождения которых, если можно так выразиться, начинает кружиться голова. Но одна линия проводится здесь очень четко. Она заключается в том, что все мифы Плутарх рассматривает как способ постижения истины, как явление познавательное и мыслительное. С этого и начинается трактат, и этот принцип выступает не раз в течение всего трактата.

Самое же главное здесь то, что при переходе от смутного количества разнообразных деталей к своему принципиальному обобщению Плутарх толкует Осириса как космический ум, логос, идею и в этом смысле как оформляющее, то есть мужское, начало; а в Исиде Плутарх находит начало материальное, воспринимающее форму или идею, как начало порождающее и, следовательно, как женское начало (гл. 49, 53). Их порождение - Гор, прекрасный чувственный космос, "чувственное подобие умопостигаемого мира" (54). Враг Осириса, то есть враг всякой красоты и добра, враг всякого порядка, - Тифон, хаотические и анархические действия которого Плутарх рисует весьма красочно (49). Тифон взбунтовался еще во чреве своей матери, Реи, которая должна была родить его от Кроноса, и выскочил на свет, пробивши своей матери бок (12).

Мы знаем, что Платон тоже конструирует космос на основе начал идеального и материального; и Плутарх это не только хорошо знает, но на это прямо ссылается (56). Однако те три исходные начала, о которых толкует Платон (ум, материя и космос), являются для Платона в первую очередь философскими категориями, в то время как для Плутарха это - живые существа и даже индивидуумы. Брак Осириса и Исиды, их взаимные чувства, начиная от интимных отношений и кончая воскрешением Осириса из частей его тела, разорванного Тифоном, - все это у Плутарха далеко от логических категорий и носит характер художественного романа (58-59). И тем более богов никак нельзя сводить только к простым и материальным стихиям, как это мы находим у древних натурфилософов (64, 76), хотя о связи богов с теми или другими материальными элементами говорится в трактате не раз. И если мы говорим, что толкование мифов у Плутарха сводится к пониманию их как человеческих индивидуумов, каждый раз несущих на себе ту или иную великую космическую идею, то это можно применить решительно ко всем мифологическим персонажам, о которых Плутарх рассуждает в своем трактате. Именно Осирис представлен у Плутарха как самый настоящий идейно-художественный портрет (78). Вопрос об отношении Плутарха к мифологии - это огромный вопрос, входить в разрешение которого в настоящий момент мы не имеем возможности. Все же, однако, необходимо указать, что Зевс у этого философа имеет мало общего с какими-нибудь физическими или моральными толкованиями. Стоит ознакомиться хотя бы со 114 параграфом приписанного Плутарху трактата "О жизни и поэзии Гомера", чтобы убедиться в концепции Плутарха о Зевсе как о чисто ноуменальной, но в то же самое время предельно активной области (с привлечением таких, например, текстов из Гомера, как Ил. I 498 или XX 22). Важны также и многочисленные рассуждения о демонах, которых философ рассматривает как срединную область между богами и людьми, как ту сферу, которая помогает решить вопрос о соотношении идеального и материального, сверхчувственного и чувственного, доброго и злого. Выставляется весьма важная теория убыли божественного в демонах, которые в то же самое время не теряют своей чисто смысловой значимости.

Это совмещение яркой картины органического развития с его теплым дыханием, с одной стороны, и, с другой стороны, тоже весьма яркого изображения индивидуального героизма - очень частое явление в позднейшей литературе.