Для того чтобы читатель не находился под влиянием сухих школьных традиций у обычных излагателей стоицизма, мы приведем один выразительный отрывок из цицероновского трактата "О природе богов", хотя подобного рода отрывков, где в яснейшей форме рисуется космическая и природная целесообразность как результат органического понимания мифологии, можно было бы привести очень много. Вот что мы здесь читаем.

"Сначала взглянем на всю землю: расположенная в центре мира, она плотна, шарообразна, по собственной воле сжалась в шар. Она одета цветами, травами, деревьями, плодами; растений этих очень много, и они поражают нас своим неистощимым разнообразием. Вспомним также прохладные струи источников, прозрачные воды ручьев, ярко-зеленый покров берегов, глубокие сводчатые гроты, суровые скалы, высокие нависающие горы и широкие поля; вспомним скрытые золотые и серебряные жилы и неистощимые запасы мрамора. А сколько разнообразных пород домашних и диких зверей! Как летают и как поют пернатые! Что за пастбище для скота! А жизнь лесных зверей! А что сказать о роде человеческом? Люди, будто их назначили блюстителями земли, не позволяют ей превратиться в обиталище диких зверей или сделаться пустырем, заросшим дикими деревьями. Благодаря их трудам поля, острова и берега сверкают, украшенные зданиями и городами. Если бы мы могли увидать все это и глазами и душой, никто, глядя на землю в целом, не усомнился бы, что она создана божественным разумом. А как прекрасно море! Как красив его вид! Сколько разнообразных островов! Как прелестны берега и побережья! И сколько там различных видов животных: и подводных, и плавающих, и ныряющих, живущих в раковинах и прилепившихся к камням! А само море, набегая на берега, так нежно ласкает их, что кажется - две стихии сливаются в одну" (39, 98-100 Лапина).

В-четвертых, наконец, в трактате имеются обширные рассуждения и об отдельных богах, которые являются представителями мировой гармонии и целесообразности и которые насаждают эту гармонию и целесообразность также среди людей. Говорится о промысле вообще (29, 73 - 30, 77; 65, 162 - 66, 167). Говорится о богах как об отвлеченных понятиях (что особенно было характерно для Рима), то есть Верности, Доблести, Чести и др. (23, 61). При помощи доскональных этимологии рисуется значение и богов вообще - Неба (Урана), Сатурна (Кроноса), Юпитера (Зевса) и всех прочих (24, 62 - 31, 80).

Мы уже сказали, что трактат Цицерона "О природе богов" интересен не холодным перечислением мифологических толкований. Теперь же мы должны сказать, что вся эта стоическая интерпретация мифологии подвергается в трактате жесточайшей критике со стороны другого собеседника, представителя так называемой Новой Платоновской Академии, придерживавшейся в те времена позиций скептицизма и гносеологического принципа вероятности. Этой глубокой и местами совершенно неопровержимой критике стоицизма отводится у Цицерона весьма обширное место, то есть почти вся III книга трактата (ср. ИАЭ V 731). Эта критика блещет глубиной и остроумием аргументации. Вряд ли можно сказать, что она принадлежит самому Цицерону. Он относит время этого диалога, которому посвящен трактат, к эпохе своей молодости, когда он еще не был искушен в философии и потому якобы не мог отнестись достаточно критически к излагаемым у него мнениям стоиков, эпикурейцев и скептиков. Что же касается теперешнего исследователя Цицерона, то на основании изучения Цицерона в целом он может твердо сказать, что позиция самого Цицерона была в основном позицией стоического платонизма с весьма сильной примесью академического скепсиса.

з) Если подвести итог всем стоическим толкованиям мифа, то приведенные нами материалы заставляют признать, что стоическая интерпретация, проводившаяся в течение ряда столетий, не может не поражать своим разнообразием, своей пестротой и часто даже разнобоем. Если заниматься разысканием специфики стоического понимания мифа, то этой спецификой, очевидно, нельзя считать ни учение о материальных стихиях, ни учение о целесообразности космоса, ни этимологические методы при разыскании смысла каждого мифа. Такая специфика у стоиков - это, конечно, как сказано, интуиция всеобщего организма и связанного с ним всеобщего теплого дыхания. Но, отправляясь от этой специфики, стоики развивали целый ряд мифологических толкований уже не прямо на основе концепции огненного дыхания, хотя и с привлечением ее как основы.

Это свое основное учение стоики развивали в направлении 1) предельных обобщений, которыми у них и оказывались боги. Отсюда боги становились 2) принципами целесообразности и космоса в целом и всех природных явлений с разработкой этого учения до понимания богов как принципов 3) всякой телеологии вообще, включая человека, человеческий и животный организм и всю так называемую неорганическую природу. В порядке дальнейшего распространения боги трактовались и как 4) принципы морали, долженствовавшей педагогически-техническими приемами выработать и в человеке такую же совмещенность жизни и благоустройства, как это признавалось и для всего космоса. Благоустроенный космос, далее, становился такой художественной картиной, которой он раньше в Греции не был ввиду отсутствия тонко развитых субъективных потребностей. Например, такие картины природы, которые рисует Цицерон (II 35, 89; 38, 98 - 40, 104), вообще не попадаются в период античной классики. Это - 5) художественная и утонченно-эстетическая интерпретация древнего мифа. Наконец, стоическое толкование мифов не обходилось и без 6) обывательского толкования мифов как просто прямых соотношений с теми или иными изолированно взятыми человеческими и природными явлениями. Когда стоики говорили о Гере как о воздухе или о Посейдоне как о море, это звучало у них и насыщенно-жизненно и даже эстетически выразительно. Но стоило немного отступить от стоического принципа целесообразности огненного дыхания космоса, как все эти толкования становились весьма прозаическими и обывательски-понятными. И такое опошленное понимание стоической интерпретации имело место не только в Греции. Можно сказать, что в памяти человечества Посейдон навсегда остался богом моря, и почти всегда с полным исключением всякого наличного здесь художественно-жизненного элемента. Сами стоики в этом не виноваты. Ведь опошлению подвергаются не только стоические, но даже и еще более высокие мировоззренческие принципы.

Здесь мы должны сказать, что имелось еще по крайней мере два эллинистических способа толкования мифов, которые тоже заслуживают быть упомянутыми в преддверии анализа неоплатонических толкований.

3. Миф есть фактический человеческий индивидуум (в природе и в истории), взятый в своем предельно обобщенном и независимо-субстанциальном виде (евгемеризм)

а) Писатель на рубеже IV и III вв. до н.э. Евгемер из сицилийской Мессены написал утопический роман-путешествие "Золотая надпись", где он изображал свое прибытие на какой-то неведомый остров Панхею. Здесь он якобы нашел в храме Зевса золотую колонну с изложением на ней всемирной истории. Оказалось, что царями на этом острове были когда-то Уран, Кронос и Зевс. Здесь выступали также имена царей и цариц Геры, Афины, Аполлона, Афродиты, Артемиды, Гермеса, Аммона, Деметры, Диониса. Содержание этого романа излагал историк I в. до н.э. Диодор Сицилийский (V 41-46, VI 1).

Если преследовать методы исторической точности, то невозможно сказать, думал ли сам Евгемер, что все античные боги были не чем иным, как обожествлением могущественнейших и влиятельнейших исторических деятелей. Но такое мифологическое толкование, во всяком случае, навсегда осталось связанным с именем Евгемера; и такое название оно именно и получило, - евгемеризм, хотя подобного же мнения придерживался и до Евгемера ряд историков (Гекатей, Геродор, Эфор), а впоследствии его ревностным почитателем оказался упомянутый нами сейчас Диодор. Конечно, от евгемеризма до атеизма был один шаг, который и был многими сделан в эпоху эллинизма, но который также встречал и сильный отпор. Были, конечно, и всякого рода сомнения в мифологических деталях (Каллимах в его гимне к Зевсу 5-9; ср. Cic. De hat. d. I 42, 119). Плутарх (De Is. et Os. 23) в самых разных выражениях осуждает злостные и ничтожные выдумки Евгемера и утверждает, что Евгемер, "сам составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие". Безусловным безбожником считает Евгемера и Секст Эмпирик (Adv. math. IX 17), приводящий любопытное рассуждение самого Евгемера о корыстном деспотизме царей, захотевших прослыть богами (ср. в той же книге Секста 50-51). Сохранились отрывки из римского писателя Энния, поклонника и переводчика "Золотой надписи" Евгемера. Отцы церкви, стремившиеся снизить значимость языческих богов, тоже охотно прибегали к евгемеризму (Лактанций).

б) Логическая сущность евгемеризма настолько свидетельствует о ничтожности этого мифологического толкования, что о нем можно было бы не распространяться, если бы не существовало двух важных исторических обстоятельств. Ведь сказать, что боги есть результат обожествления (даже не важно чего именно), это значит совершить логическую ошибку idem per idem: кто употребляет термин "обожествление", тот, очевидно, уже знает, что такое "бог"; а если он этого не знает, то значит, он определяет одно неизвестное при помощи другого неизвестного.

Но важно вот что. Ведь эллинизм в сравнении с классическим эллинством является не чем иным, как субъективизмом. И хотя этот субъективизм в те времена очень быстро преодолевался, тем не менее факты такого субъективизма, и при этом в весьма грубом виде, могли и должны были иметь достаточную популярность.

Но важнее другое обстоятельство. Дело в том, что в связи с ростом могущества мировых завоеваний и в связи с ростом военно-монархических организаций в эпоху эллинизма, и особенно в эпоху Римской империи, стал развиваться давно уже забытый в Греции древний культ царской власти, когда царей и императоров всерьез стали считать богами или потомками богов. Богом был объявлен уже первый эллинистический завоеватель Александр Македонский. Император Август в Риме прямо был объявлен отдаленным потомком Афродиты и Анхиза. Такое фараоновское представление о царской власти, конечно, не сразу могло отвергнуть евгемеровскую идею о происхождении мифологии. Правда, здесь уже не боги объяснялись как бывшие цари, а, наоборот, настоящие цари объяснялись как рожденные в прошлом самими богами. Тем не менее то или иное внутреннее тождество царя и бога было и в теории Евгемера и в апофеозе эллинистических императоров. Поэтому евгемеризм не сразу сдал свои позиции. Наоборот, при известной логической манипуляции он даже подогревал новоиспеченную эллинистическую идею фараонски трактуемого императора.