Сначала здесь выставляется основной тезис, что Океан есть "виновник движения, эманации и потенции" в подлунном мире (178, 19-20) и что все разнообразные области в подлунном мире он оформляет специфически, то есть в умах - умственно, в душах - душевно и в телах - телесно (179, 24-25; 180, 3-4), в воде - водно и в воздухе - воздушно (178, 27-31) со ссылкой на Аристотеля (Meteor. I 9, 347а 6-8). В связи с этим Тефия определяется как начало, расчленяющее всякую порожденную Океаном форму, эйдос (179, 18-20), и как начало, утверждающее все расчлененное в его самостоятельности и покое (180, 1-3). Самое главное - это то, что Океан является "единящей причиной движений" (heniaian ton sineseon aitian, 179, 19), или "становлением (genesin) богов" (179, 18), как это читаем у Гомера (Ил. XIV 201). Океан - принцип становления внутрикосмического инобытия, Тефия же - принцип расчлененности этого становления. Или, точнее, Океан - созидатель внутрикосмических "эйдосов возникновения и уничтожения" (179, 3-4), Тефия же - это принцип самостоятельной материальной (ta hylica) жизни установленных Океаном эйдосов становления (179, 25-27). Все изложенное можно считать первой частью рассуждения Прокла.

Во второй и уже небольшой части своего рассуждения об Океане и Тефии Прокл вносит ряд существенных дополнений. Во-первых, Океан и Тефия есть монада и диада по образцу основной и исходной антитезы Урана и Геи. Во-вторых, согласно общему принципу мифологического построения, они являются мужским и женским началами, а инобытийное становление со всеми частичными его проявлениями является потомством от брака Океана и Тефии. В-третьих, поскольку Океан и Тефия являются подражанием умопостигаемым причинам и их созданиям, оба они несут с собою также и все то, что характерно для небесных и сверхнебесных богов. Они не только различны, но и тождественны. Они не только самодовлеющие принципы, но и причины порождения. И они не только просто эйдосы, но и материальные эйдосы и особенно эйдосы становящейся жизни (180, 18-181, 6).

Нам представляется, что рассмотренное нами сейчас толкование у Прокла мифа об Океане и Тефии не только точно, ясно и безупречно отчетливо, но что оно вполне соответствует и всем принципиальным рассуждениям Прокла, как онтологическим, так и мифологическим. Здесь отчетливо выступает и общее учение о трех основных онтологических ипостасях, и учение об их космическом инобытии, и о функциях этого инобытия параллельно и подражательно в отношении функций умопостигаемых.

з) Само собой разумеется, что это наше положительное отношение к символизму Прокла характеризует собою здесь только имманентную логическую последовательность символических идей Прокла. Философ здесь, хотим мы сказать, вполне точно соответствует своим же собственным принципиально-диалектическим установкам. Но ставить вопрос о том, хорош или плох этот символизм Прокла сам по себе и является ли он вообще чем-нибудь необходимым, допустимым или полезным или же чем-нибудь ненужным и вредным, - ставить подобного рода вопросы безусловно не входит и никогда не входило в план нашего исследования. Как бы по-человечески историк ни оценивал изучаемые им исторические факты, для него как для историка все они одинаково интересны и полезны.

3. Битва богов у Гомера

а) В "Илиаде" Гомера имеются целых две песни, XX и XXI, посвященные битве богов (особенно яркий текст - XXI 342-514). Ввиду того что война греков и троянцев затягивается, Зевс собирает космическое совещание всех богов и демонов, на котором объявляет свою волю: каждый из богов может принять участие в сражениях на той стороне, на которой он захочет. И боги начинают вступать в бой, прямо или косвенно. На стороне греков оказываются Посейдон, Гера, Афина, Гермес и Гефест; на стороне же троянцев - Аполлон, Афродита, Артемида, Apec, Латона и река Ксанф. Сражения, в которых участвуют эти боги, чудовищны и вовсе недостойны божественного совершенства: Apec ударяет пикой Афину; Афина ударяет его камнем в шею, так что тот даже падает на землю без сознания; Афина ударяет Афродиту в грудь за то, что та хотела помочь Аресу; Гера нещадно бранит Артемиду и бьет ее колчаном и луком по ушам, и притом со смехом.

Платон (R. Р. II 379 а - 380 с), исходя из представлений о том, что бог - это всегда только добро и действует он всегда только во благо людям, весьма красноречиво критикует всех поэтов, которые придумывают разные неприличные мифы и приписывают их богам. По Платону, выходит так, что поэты исказили всю вообще мифологию, начиная с Урана и Кроноса и кончая битвой богов у Гомера, приписывая богам то, что совершенно не соответствует их природе (377 е - 378 с). По поводу взаимной вражды богов Платон (378 b) высказывается специально.

И вот Прокл с большим пафосом обрушивается на Платона за такую критику мифологии у поэтов. Он согласен с тем, что в детстве и молодости граждане идеального государства не должны читать и слушать что-либо безнравственное относительно богов, так что в педагогическом отношении Прокл вполне согласен с Платоном. Но он совершенно несогласен по существу вопроса.

б) Дело в том, что мифология, по Проклу, вовсе не есть простой рассказ, касающийся только обыкновенных событий. Мифология всегда символична, и под такими поступками богов, которые с виду представляются безнравственными, всегда нужно понимать те или другие изображения самого высокого и самого похвального, что имеется в богах, и нужно уметь говорить об этом возвышенно и диалектически.

Анализируя с этой точки зрения битву богов у Гомера, Прокл доказывает (In R. Р. I 87, 1 - 95, 31), что в битве богов участвуют вовсе не сами боги, но их эманации в материальном инобытии. Сами боги, при всех своих различиях, всегда между собою согласны и даже тождественны; они живут в течение всей вечности мирно, покойно и блаженно. Другое дело - их эманации. Ведь божественные эманации вступают в материальный мир, а материя, вопреки разуму, который всегда сам с собой согласен, является фактической необходимостью отделять и отрывать одно разумное от другого разумного. И поэтому то, что в божественном мире гармонично, в материальном мире может оказаться дисгармоничным и даже взаимно враждебным (89, 10-17). Вовсе не боги участвуют в битве богов у Гомера, но их отдаленные материальные подобия. Воюют демоны, которым, конечно, хочется быть ближе к богам, эманацией которых они являются; и именовать самих себя им тоже хочется так, как будто они и есть сами боги (91, 11 - 92, 2). Кроме того, Зевс, например, как высшее божество, вовсе не участвует в битве богов, поскольку он является демиургической монадой (90, 15-21). И Океан, как высшее внутрикосмическое божество, тоже не участвует в боях (что видно из Ил. XIV 200-201 - о пребывании Океана и Тефии на границах земли во время троянской войны с пояснением Прокла - In R. Р. I 169, 10-11; об Океане как о первейшем из всех протеканий - ср. Од. XI 158). Мало того. Даже Посейдон и Аполлон у Гомера только обмениваются руганью, но в бой не вступают ввиду того, что они являются предельными общностями, а в бой вступают только единичные и ограниченные проявления этих общностей (94, 30 - 95, 2). Поэтому даже с точки зрения самого Гомера, думает Прокл, участие богов в битве более или менее ограничено.

в) Нам представляется, что во всем этом философско-мифологическом толковании битвы богов у Гомера самым важным является то, что все божественные антитезы Прокл возводит к принципу первоединства, которое выше всякого разделения (92, 30 - 93, 24). В материальной области боги являются не сами по себе, не по своей субстанции, но - в своих эманациях, которые, поскольку они погружены в материю, тоже вступают в противоборство и даже в целое сражение. Но это эманационное противоборство возможно только потому, что оно является несовершенным подобием тех различий, которые свойственны самим богам еще до их материальных эманации. Эти различия - чисто ноуменальные, и они не мешают гармоническому единству всего божественного покоя. Однако и эти ноуменальные различия отнюдь еще не являются максимально высокими и максимально истинными. Они восходят к тому первоединому, которое уже выше всяких различий; и во всех этих различиях, из него истекающих, оно всегда и неизменно присутствует, так что все различия в основе своей являются неразличимым тождеством. Поэтому отнюдь не всякая борьба исключается в божественном мире. Если эта борьба является символом самоутверждения божественного покоя, то в ней нет ничего безнравственного и в этом смысле ее невозможно отрицать.

Если поэт говорит о низвержении Кроноса Зевсом (Ил. XIV 203-204) или о борьбе Зевса с Тифоном (II 781-783), то возражать, по Проклу, против этого нельзя, поскольку здесь мы имеем дело с правильными символами перехода от хаоса к космосу. Также являются вполне оправданными и многочисленные противоречия, связанные с мифологией Диониса, а также связанные с титаномахией и гигантомахией в мифологии Зевса, так как везде здесь идет речь о самоутверждении всеобщей и предельно данной демиургии (In R. P. I 90, 7-13).

Такие же вполне законные и необходимые противоречия нужно находить и в тех богах, которые участвуют в гомеровской битве. Враждебность этих богов в самой этой битве является не чем иным, как далеким и эманационно-материальным воплощением подлинных их различий в умопостигаемом мире, где эти различия не только безболезненны, но и по самому существу своему впервые только и делаются возможными в результате всеобщего тождества всех богов. Об этом у Прокла целое рассуждение (94, 28 - 95, 26).