После того как мы указали на триадический метод мышления Прокла в разных областях мысли и действительности, необходимо дать себе отчет также и в общей сущности этого триадизма. Эта сущность даже в тех случаях, когда она проводилась сознательно и систематически, далеко не всегда получала свой собственный и специфический для нее анализ.

а) Здесь необходимо сказать, что сама эта триадичность всегда толковалась у Прокла как результат ноуменальной или психической эманации. Вообще говоря, и само понятие и сам термин "эманация" (например, в виде греческого proodos - "выступление", "исхождение", или ellampsis - "освещение", "свечение") употреблялись в греческой литературе давным-давно. В философском отношении тут особенно имеют значение такие аристотелевские термины, как "потенция" и "энергия". Однако с полной терминологической ясностью и в виде продуманной диалектической структуры эта эманация выступает только у Прокла. Он везде и всегда с огромной настойчивостью и в отношении любых категорий проводит свое тройное деление: "пребывание на месте" (mone), "эманация" (proodos) и "возвращение" (epistrophe). Любая, какая угодно категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление; в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в свое ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом и обогащенном виде. В сущности, все эти рассуждения Прокла - простейшая вещь. Тем не менее ни у Феодора (выше, I 303), ни у Саллюстия (выше, I 351), ни у Сириана (выше, с. 10) такого тройного деления, проводимого везде и одинаково в сознательной и систематической форме, мы не находили, хотя внутренне такая триада в них назревала. На подступах к Проклу мы сейчас должны сказать, что на его долю и оставалась необходимость дать именно эту картину триадизма в непререкаемом и неопровержимом виде.

б) Однако в характеристике триадизма Прокла важен и еще один момент, который, между прочим, как раз получает наибольшее значение именно в истории эстетики. Дело в том, что в условиях повсеместного и неуклонного применения триадического принципа он легко мог бы поблекнуть и действительно превратиться в какую-то абстрактную форму. Но этого-то у Прокла как раз и не случилось. И не случилось по разным причинам. О двух из них сейчас, на подступах к Проклу, нам обязательно нужно сказать хотя бы два слова.

в) Во-первых, третий член триады, разработанный у Прокла особенно тщательно, выступает, как мы увидим ниже (с. 60 сл.), в виде такой структуры, которую иначе нельзя и назвать, как актуальной бесконечностью. Когда категория переходит в свое инобытие, она легко может в нем затеряться, и ее становление может нигде не доходить до конца, то есть быть бесконечностью только потенциальной, или, как говорят, дурной бесконечностью. Сущность триадизма Прокла заключается именно в том, что всякую бесконечную величину он мыслит также и упорядоченной по какому-либо принципу; а принцип этот и является по своему существу и формируется как нечто вполне конечное. Таким образом, бесконечная величина получает свою конечную структуру, что мы теперь называем уже не потенциальной, а актуальной бесконечностью. Поэтому третий член диалектической триады является у Прокла всегда актуальной бесконечностью. А это сразу же вносит в структуру третьего члена диалектической триады окончательную ясность, вместо каковой у предшественников Прокла мы находим только более или менее удачные усилия характеризовать такую синтетическую стадию триады по существу.

г) Во-вторых, еще ярче проступает характер диалектического триадизма у Прокла в тех случаях, когда он старается представить ноуменальное и материальное как нечто единое. Ведь смысловая сущность материи (когда она трактуется, например, как только слепой материал) - это же есть диалектическое противоречие. Оно требует разрешения, то есть снятия или синтезирования. Но как может произойти синтезирование, то есть отождествление идеи и материи, идеи и тела? Очевидно, это возможно только при том условии, когда идея станет материей, то есть вещью, телом, и когда материя, вещь и тело насквозь и целиком станут идеей. Получается какое-то идеальное тело самой идеи; и получается тело, которое уже по самой своей субстанции является идеей, то есть субстанцией идеи. Такое световое тело мы находили, например, у Гиерокла (выше, с. 8) и у Сириана, (выше, с. 13) но без достаточной разработки этой категории (может быть, в результате отсутствия для нас когда-то реально бывших источников). И вот разработку этой категории смыслового тела предстояло кому-нибудь произвести, чтобы дойти до полной ясности в таком предмете. И это опять-таки выпало на долю Прокла.

3. Простейший способ понимания античного мифа

Сейчас мы должны будем заговорить о той универсальной диалектической категории, которая представляет собою основную особенность всего неоплатонизма и больше всего последних ступеней его развития. Речь идет о мифе, с которым неоплатоники встретились на путях , искания тождества идеи и материи. Само это тождество абстрактно весьма понятно; но далеко не все представляют его себе в той простой и убедительной форме, как это было в неоплатонизме. Ведь не только идею и материю можно понять как тождество. Любое А весьма нетрудно представить себе в его тождестве с не-А. Всякая окружность круга, например, сразу и одинаково принадлежит и самому кругу и тому фону, на котором он начерчен, так что уже простейшая окружность простейшего круга выступает сразу и одновременно как сам круг и его фон и как не круг и не его фон. Для диалектики единства противоположностей это - самое простое дело. Но как формулировать такую же простоту и ясность в том случае, когда речь идет о тождестве идеи и материи?

а) Необходимо прямо-таки пальцем указать, где и как своими глазами можно было бы увидеть подобного рода тождество. Ведь идея материальной вещи есть ее смысл, ее внутреннее содержание, которое часто формулируется просто в виде того или иного назначения вещи. С другой стороны, материальная вещь есть осуществление идеи, ее телесное оформление, ее внешнее содержание и поведение. Тождество идеи и материи есть поэтому тождество субъекта и объекта, или тождество внутреннего и внешнего. Нам представляется, что одним из самых ярких проявлений такого тождества является личность.

Что такое личность? Это есть, конечно, некоторого рода внутреннее содержание субъекта. Но не только оно. Это - такое внутреннее содержание субъекта, которое само рассматривается как объект, само рассматривается как реальность. Личность, таким образом, является сразу и субъектом и объектом; и она сразу и внутреннее, духовное содержание, и внешняя жизнь, или поведение. Покамест область идеи рассматривалась сама по себе, выявлялись те или иные стороны такой идеальной области, которые при их изолированном рассмотрении, конечно, оказывались только абстрактными категориями вроде бытия, небытия, становления, качества, количества, формы, содержания, вещи, понятия и т.д. Но вот мы захотели рассматривать идею не в ее изоляции от материи, но так, чтобы она была видна вместе с материей и была видна воочию. Такая идеальная материя и такая материальная идея, когда идея и материя не только не отделены одна от другой, но в основе своей даже и неотличимы одна от другой, - это и есть личность.

Вот почему, когда были исчерпаны все абстрактные элементы идеи и когда были исчерпаны все абстрактные элементы материи, тогда в античной философии и возник вопрос уже о субстанциальном противопоставлении идеи и материи, а это значит - и вопрос об их субстанциальном тождестве. И вот почему подлинным, настоящим и окончательным предметом философии явилась мифология. Ведь мифология же как раз и повествует о личностях, не об идеях просто и не о материальных вещах просто, но о том, что является идеей и материей сразу и одновременно, то есть о том, что является личностью. Разгадать диалектическую структуру мифа - это и значило построить диалектическую систему в ее окончательном виде.

б) Другим примером такого же реального, такого же яркого и такого же понятного и убедительного отождествления идеального и материального является организм. Ведь организм тоже есть такое целое, которое хотя и состоит из своих частей, но не сводится на эти части и в сравнении с ними является уже новым качеством, не сводимым на свои же собственные части. Значит, в организме есть некоторого рода целость, то есть его внутренний смысл и назначение, его внутренняя идея. И в то же самое время части, составляющие собою целое, отличны и одна от другой и от своего целого. Внутреннее и внешнее отождествляются в организме тоже окончательно и неразличимо. А что такое организм, это уже понимает всякий, и тут объяснять-то нечего. Не будем же мы, в самом деле, прикидываться, что мы не понимаем отличия живого от мертвого. Житейски мы это прекрасно понимаем. Однако и философски тоже нужно считать общей очевидной истиной, что целое, из которого состоит организм, есть идея и принцип организации организма, так что если этого принципа нет и если он уходит из организма, то организм разваливается на отдельные, уже не органические части, то есть на части, не имеющие никакого отношения одна к другой.

Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что древние представляли себе свой мир именно одушевленным, именно в виде организма. И поэтому неудивительно, что неоплатоники затрачивали такой огромный труд и столько времени на формулировку космоса как живой цельности. Многие удивляются, почему неоплатоники так долго и глубоко останавливались на диалектике одного и иного. Но ведь последовательная и завершенная диалектика одного и иного только и может уяснить себе, что такое есть цельность, поскольку всякая цельность только и есть органическое тождество одного и иного. И эта диалектика одного и иного была заложена еще у Платона в его "Пармениде". Что же касается неоплатоников, то платоновские диалоги "Парменид" и "Тимей" вообще являются для них каким-то священным писанием, которое только и остается излагать и комментировать.

Таким образом, личность и организм естественным образом оказались последней и окончательной ступенью бытия, которое нужно было точно формулировать. Но то и другое было для древних не чем иным, как мифологией.