д) Итак, по Проклу, не только диалектика объясняет мифологию, но и мифология вскрывает последнюю тайну диалектики. Более смелого, более бесстрашного и более последовательного проведения этой концепции, чем у Прокла, невозможно найти в античной философии. И эстетическая значимость соотношения диалектики и мифологии нигде в античной философии не нашла такого яркого выражения, какое она получила у Прокла: внешнее, мифология, и внутреннее, диалектика, везде рассматриваются Проклом как подлинное, окончательное и нерушимое тождество.

3. Исторический контекст этого тождества

Ввиду того что подобного рода исторические материалы множество раз приводились у нас в предыдущем, сейчас мы не будем вдаваться в подробности и ограничимся напоминанием читателю только самого главного и самого общего, что можно было бы здесь сказать. Тем не менее все приводимые у нас ниже материалы все-таки должны быть на одну-единственную тему, именно на тему тождества мифологии и диалектики.

а) То, что все основные философские и, в частности, диалектические категории рассматриваются в свете родственных отношений, является давнишним фактом античной мысли, так что Проклу здесь принадлежит не открытие определенной философской теории, но только ее систематизация. Правда, позитивно настроенные исследователи бывают очень часто склонны к метафорическому пониманию соответствующих выражений в греческом языке. Но метафоричность эта иной раз настолько ясно выступает, что ее приходится резко отличать от тех случаев, когда у античного мыслителя налично вполне буквальное, а вовсе не переносное значение.

Когда, например, у Гомера на каждом шагу читаем о Зевсе как об "отце богов и людей", то, разумеется, ни о какой метафоре здесь не может быть и речи, потому что "боги" и "герои" в мифологии действительно трактуются как порождение Зевса в результате тех или иных его брачных связей. Но бросим взгляд на философские тексты.

Когда Гераклит говорит (В 53): "Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными", - то термин "отец" здесь кое-как еще можно (правда, не без труда) понимать метафорически. Но всякая метафоричность уже, во всяком случае, отпадает в таком тексте того же Гераклита (В 50): "Все едино: делимое - неделимое, рожденное - нерожденное, смертное - бессмертное, логос - вечность, отец - сын, бог - справедливость". Отцовство и сыновство безусловно являются здесь категориями чисто натурфилософскими. По Филолаю (В 21), все вещи живут и возникают, сохраняя свою форму благодаря "породившему их отцу и демиургу". Но и у Анаксагора (А 117), сказавшего, что "солнце есть отец растений", слово "отец" едва ли только метафора.

б) Платону принадлежит сознательно проводимая теория идеального начала, или мирового интеллекта, как отца, а материи - как порождающей матери, в то время как реальные вещи, которые совмещают в себе идею и материю, трактуются у Платона как потомство, как дети этого универсально-космического брака. В диалоге "Тимей" самый термин "материя" пока еще отсутствует. Однако здесь уже проводится, и притом отчетливейшим образом, противоположение ума как бытия другому началу, которое уже не есть бытие, а только воспринимает на себя бытийную идею или форму. Это другое начало так и называется у Платона (49 а) как "восприемница и кормилица всякого рождения", то есть всякого возникновения, всякого становления. О трех моментах всякого порождения, происходящего в космосе, Платон прямо пишет (50 d): "Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". В этом диалоге Платона говорится не просто о "творце и отце Всего" (28 с) и демиург космоса не просто назван его отцом (37 с), но даже подробно характеризуется любовное отношение гармонически устроенного космоса и его демиурга (34 ab). И в другом месте у Платона (Politic. 237 b) космос, приходя в упорядоченное состояние, вспоминает своего "демиурга и отца". Таким образом, согласно глубочайшему убеждению Платона, космос, будучи порождением идеального разума, есть подлинный и самый настоящий, а, кроме того, еще и единственный сын божий. Тут уже трудно понять, где диалектика и где мифология.

Само собой разумеется, такие популярные в каждом языке термины, как "отец", "мать", "дитя", попадаются в обширном тексте Платона много раз и вне всяких философских теорий, хотя и тут мы не стали бы сводить все значения этих слов только к бытовому и обывательскому словоупотреблению. Земля - мать, породившая и взрастившая людей (R. Р. III 414 de). Земля - мать, породившая всех людей и всю их прекрасную жизнь (Menex. 237 b-е; 238 е). Государство - мать граждан (Euthyd. 2 с). Монархия и демократия - два материнских вида государственного устройства (Legg. III 693 d).

Во всех этих текстах трудно определить, где миф переходит в метафору. Но у Платона имеются тексты, где об отцах говорится уже явно метафорически, как, например, об "отцах и вождях мудрости" (Lys. 214 а) или о тех, кто является не только "отцами наших тел, но и свободы" (Menex. 240 е).

в) Аристотель, согласно традиционным взглядам, уже вовсе не имеет никакого отношения к мифологии, а наличие у него диалектики оспаривается указанием на Аристотеля как на создателя формальной логики. В таких традиционных взглядах на Аристотеля содержится много нелепостей, вскрытием которых мы занимаемся в томе, посвященном Аристотелю (ИАЭ IV). Заниматься этим в настоящий момент нам, конечно, не следует. Однако некоторые концепции Аристотеля здесь все-таки необходимо выдвинуть.

Прежде всего, как уже говорилось выше (с. 176), Аристотель не так уж отрицательно относится к мифологии. Она для него - такой старинный способ мышления, который сам он замещает понятийной философией, но который все же вызывает у него большое уважение. Он приводит старинное мнение об Океане и Тефии как об "отцах становления"; но тут же он прибавляет: "Почтеннее всего - старое" (Met. I 3, 983 b 31 ). То же самое необходимо сказать и об Уране и Гелиосе, которые в старину также понимались в качестве "порождающих" и "отцов" (De animal, gener. I 2, 716 а 17). Но дело в том, что все свое учение об идее Аристотель конструирует так, как будто бы он учил о самом настоящем мифе.

Каждая вещь, по Аристотелю, имеет свою материальную причину, имеет свой эйдос, а также указывает на нечто действующее и выявляет свое назначение или цель. Это четырехпринципное рассмотрение каждой вещи возможно было у Аристотеля только потому, что, как уже сказано выше (с. 179), каждую вещь он понимал как нечто живое, то есть в конце концов как миф. Этот вопрос мы исследовали и раньше (короче всего и проще всего - ИАЭ IV, 708-712).

Далее, такие основные категории аристотелевской онтологии, как потенция, энергия, эйдос, энтелехия и ставшая чтойность (там же, 91-141, 698-714), основаны на отождествлении идеального и материального и на конструировании живого существа из этих основных категорий. Аристотель здесь не употребляет термина "миф". Но как же понимать иначе идею, которая трактуется как живое существо не в переносном, а в совершенно буквальном и безусловно в субстанциальном смысле?