Что касается трактата Плотина об Эросе, то здесь проповедуется не только основная потребность Эроса как сына ноуменального Богатства и материальной Бедности (конечно, на основании платоновского "Пира"), но также проводится и учение вообще о мужском и женском началах для понимания мифологии в целом. Поскольку об этом у нас было в свое время специальное исследование (ИАЭ VI 504-510), входить в эту тематику сейчас мы не будем. Однако не менее важно еще и другое обстоятельство. Это - постоянная опора Плотина на семейно-родовое понимание отдельных диалектически-мифологических инстанций.

е) Возьмем, например, такой термин, как "отец". У Плотина оказывается, что первоединое есть отец ума (II 9, 2, 2-4; V 1, 8, 6-8; 8, 1, 1-4; 12, 9-12; VI 7, 29, 26-28), равно как и души (V 1, 3, 12-15; 7, 42-44). При этом сам ум тоже есть отец души (II 9, 16, 9; VI 9, 5, 12-14; 9, 33-34), хотя ум уже по одному тому, что он причина всего, есть также и отец всего вообще (V 1, 8, 4-6), а умопостигаемое вообще для нас родина и отец (I 6, 8, 21). Боги, как представители ноуменального мира, - это тоже отцы, и особенно Зевс (V 5, 3, 20-22). Когда Плотин упрекает людей за то, что они слишком дерзко отпали от истины, он прямо говорит о каком-то "отце"; и этому посвящается у Плотина целое рассуждение (V 1, 1). Вообще говоря, если не просто отец, то, во всяком случае, наивысший отец у Плотина, и притом отец решительно всего, - это, конечно, первоединое, которое является "причинно-действующим отцом и разума (logoy), и причины, и сущности (oysias)" (VI 8, 14, 37 - со ссылкой на Plat. Epist. VI 323 d), являясь центром всеобще-космического круговращения (VI 8, 18, 22-24). В заключение этого обзора текстов у Плотина об "отце" мы привели бы его резюмирующее рассуждение о тройном понимании отцовства (V 8, 13, 1-22): наивысший и прекраснейший отец - первоединое в своей абсолютности, которое имеет своим сыном первоединое в его развитии (числа или боги); первоединое в его развитии является отцом ума и всей ноуменальной области; а ум и является отцом души. Это заключительное рассуждение у Плотина - и пространное и красноречивое.

Возьмем такой термин, как "мать". У Плотина и здесь термин этот применяется к той области, которая является противоположностью ума и эйдоса. Ее Платон, как мы хорошо знаем, между прочим, называет "необходимостью" (Tim. 48 а) и в то же время "восприемницей и кормилицей" всякого возникновения (49 а), желая подчеркнуть ее фактическое присутствие, в отличие от разумного и осмысленно-выводного характера чистого ума. И вот эту необходимость Плотин (II 3, 9, 1-6) тоже называет матерью, настойчиво выдвигая на первый план ее обязательную движущую силу во всяком становлении, так что без нее, по Плотину, невозможно было бы и само становление. В связи с прямым заявлением Платона (Tim. 50 d, 51 а) о том, что идеальный принцип - это отец, а материальный принцип - это мать и конкретные вещи - это их дети, - в связи с этим также и Плотин понимает (III 6, 9, 1-2) материю "наподобие матери", причем об эйдосе-отце и материи-матери у него имеется не случайное и краткое, но весьма подробное рассуждение (9, 18-41). У Плотина есть текст (8, 4, 1-14), в котором природа как бы сама говорит о своем происхождении и среди своих порождающих принципов указывает, прежде всего, на материю, называя ее матерью. Но и природа кое-где и в известном смысле (IV 4, 20, 29) тоже именуется матерью.

Мы здесь не будем перечислять текстов Плотина с терминами родства. Ведь если где говорится об отце кого-нибудь или чего-нибудь, то, конечно, здесь мыслится также и сыновство; и если где говорится о матери, то тут же мыслятся и ее порождения. Здесь стоит, может быть, указать на текст (III 8, 11, 38), где вся ноуменальная область мыслится как "детище" (pais) первоединства, или на текст (V 8, 13, 1-2) о Кроносе, передавшем власть своему сыну Зевсу.

Из терминологии родства у Плотина мы обратили бы внимание на термин "род" (genos). Выше (с. 244) мы уже сказали о том, что кроме бытовых и формально-логических значений этот термин трактуется у Плотина как указание на живую и порождающую общность. Из встретившихся нам текстов Плотина некоторые имеют в этом смысле весьма яркое значение (VI 2, 8, 43; 9, 1; 10, 10; 13, 1. 10. 18. 29; 14, 9; 17, 14; 19, 1). О том, что здесь имеются в виду пять категорий платоновского "Софиста" (254 b - 257 b) - "сущее", "покой", "движение", "тождество", "различие", - которые Плотин именует первичными и которые должны браться не сами по себе, но в их происхождении из первоединого, - об этом у Плотина весьма ясное рассуждение (I 3, 4, 12-23). Вопрос о различии родовых "принципов" (archai) бытия и самого бытия ставится в этих рассуждениях Плотина не раз (VI 1, 1, 12-14; 2, 1-2; 4, 50-52; 9, 37-38; 25, 3-5). Но вопрос этот неизменно и бесповоротно решается одним и тем же способом: самые общие и первичные роды отнюдь не являются только абстрактными общностями, но являются в смысловом отношении порождающими, так что они суть и сама мыслительная "жизнь" (III 8, 8, 21) и сама живая вечность (7, 2, 30-31). "Принципы" бытия и само бытие, живое и действующее, для Плотина есть одно и то же.

Ввиду всего этого необходимо признать, что уже и Плотин стоит на позициях полного отождествления идеального и материального начал как порождающих потомство в виде вообще реального бытия. К этому и сводится у него толкование принципов бытия как самого же бытия, но только понимаемого в смысле живой и действующей силы. Здесь рукой подать до самой настоящей мифологии.

ж) Чтобы кончить наш краткий обзор терминологии Плотина, невозможно не указать еще на один термин, который, как нам кажется, максимально выразительно отражает собою общую тенденцию Плотина отождествлять диалектику и мифологию. Именно еще у Платона имеется учение о живом существе-в-себе. Оказывается, ум, будучи моделью для космоса, еще до своего перехода в космос достигает такого ноуменального развития, что он становится чем-то живым, а не просто мыслимым; и это живое есть умопостигаемое живое существо. Если привлечь соответствующие тексты Платона (Tim. 30 с - 31 b, 39 е), то необходимо представлять себе умопостигаемое живое существо, которое обладает всеми свойствами чистого ума (вечность, совершенство, обобщение всех возможных отдельных живых существ в уме, всемогущество) и в то же время всеми свойствами живого существа, будучи моделью для всех отдельных живых существ, возникающих уже после чистого ума, и везде будучи самодвижной природой (как и полагается всякому живому существу). Плотин для этого понятия придумал даже специальный термин aytodzoon, то есть "живое существо-в-себе" (VI 6, 7, 15; 8, 2).

Интересное рассуждение по поводу этого автодзоона мы находим у Прокла. Прокл, собственно говоря, не возражает против этого термина, но только вносит в него соответствующие уточнения, поскольку у Плотина, думает он (In Tim. I 427, 6-10; 14-20), с одной стороны, автодзоон сильнее ума (III 9, 1, 24-25), постольку единство трактуется в такой последовательности: живое существо "как оно есть в себе"; ум; и живое в смысле подражания, то есть мыслимое живым. А с другой стороны, у Плотина получается, что автодзоон слабее ума (VI 6, 8, 17-18), когда проводится такая последовательность: первично сущее; ум; живое существо. На самом же деле у Плотина здесь вовсе нет никакого противоречия. Живое-в-себе сильнее ума, если под умом понимать абстрактное умопостигаемое бытие. Но оно слабее ума, поскольку оно является частичным выражением ума как предельной общности. Да и к тому же сам Плотин употребляет термин "ум" и "живое существо-в-себе" совершенно в одной плоскости, когда говорит (8, 1-2), что живое существо-в-себе есть и ум и бытийная сущность (oysia he ontos).

Значение термина "автодзоон" у Плотина и Прокла очень велико. Ведь это же есть обозначение такой ступени бытия, когда уже трудно различать умопостигаемое и живое. И этот автодзоон существует, по Плотину и Проклу, решительно везде, потому что все существующее обязательно в той или другой мере подражает этому автодзоону. Этот всеобщий автодзооморфизм, или всеобщий автодзоотропизм, делает прямо-таки неуловимым переход от диалектики к мифологии. И в дальнейшем наличие этого автодзооморфизма мы будем встречать решительно во всех областях мировоззрения Прокла. А поскольку совпадение идеального и реального выдвигается здесь на первый план, постольку эстетическая значимость такого принципа не может подвергаться никакому сомнению.

Можно выставить даже и такой тезис: не только диалектика нуждается в античные времена в мифологии для своего завершения, но и мифология для своего завершения тоже нуждается в диалектике, причем заметно это не только в античной поэзии вообще, но даже у Гомера. В специальном исследовании{23} мы доказали, что гомеровский эпос пронизан такого рода теологемами, что и боги трактуются как ум и обладают вечным знанием и что весь космос и люди доступны познанию в зависимости от степени своей причастности к божественному. Неоплатоники только доведут до конца это тождество диалектики и мифологии, а частично оно выражается, можно сказать, решительно повсюду в античной литературе.

з) Нам представляется, что после всех приведенных у нас выше яснейших материалов из Плотина не стоит, пожалуй, формулировать проблему диалектическо-мифологического тождества так, как она ставилась у Порфирия, во всем сирийском и во всем пергамском неоплатонизме.

Судить об этом тождестве будет весьма легко тем, кто просмотрит наши резюмирующие характеристики каждого допрокловского неоплатоника. Подобного рода тождество нами уже доказано, и можно было бы говорить только об оттенках той или иной допрокловской концепции.

Неоспоримый вывод здесь один: в проблеме диалектико-мифологического тождества Прокл отнюдь не новатор, но только систематизатор, причем система эта проводится у него убежденнейшим и упорнейшим образом.

Однако на очереди стоит проблема этого диалектико-мифологического тождества и во всех других областях человеческого творчества, которыми занимался Прокл. И для нас не будет неожиданностью то, что и в общих вопросах искусства, науки, морали и религии Прокл всегда и неизменно стоял на позиции, с одной стороны, восхождения от материального к идеальному, а с другой стороны, - отождествления этих областей, отождествления, которое конструировалось у него иерархически.