Как же определяет Плотин значения слова "логос"? Первое значение он дает, критикуя учение Аристотеля о категориях, и указывает, что произнесенное слово (logos) можно легко измерить слогами, а потому оно есть некоторое количество; однако слово как таковое есть скорее не количество, а обозначающее что-либо имя (onoma), придающее предмету смысл (VI 1, 5, 4). В VI 4, 12 и 15 Плотин употребляет такие выражения, как "звучащее слово" (phontheis logos), "слово в звуке" (logos en tei phonёi) и другие.

К этому кругу значений примыкают и такие, как "слово", "предложение", "речь" (III 2, 17, 28-30. 38-36; VI 4, 15, 6-8). Отсюда лишь один шаг к понятиям рассудка, доказательства, дискурсивного мышления (напр., III 6, 1, 12. 31-33; I 3, 1, 30-35). Логос, который выражается в дискурсивном мышлении, так относится к логосу Души, как этот - к Высшему перед ним логосу Ума (V 1, 3, 7-9). Здесь, замечает Мюллер, и начинается учение о логосе в собственном смысле{196}.

Логос выступает у Плотина прежде всего как понятие в чисто логическом смысле. В II 4, 14 (вся глава) он обозначает понятие материи (так же VI 1, 26, 13-15; VI 2, 4, 8-9). Сходное значение логос имеет и в II 5, 3, 15-18, где говорится о том, что в интеллигибельном мире возможность и действительность различаются только в понятии, или в VI 7, 40, 15-18, где Плотин указывает, что лишь такое же различие возможно в интеллигибельном мире между познающим и познаваемым (также в других местах V 4, 1, 9; VI 3, 8, 2-3). В эту категорию включаются, естественно, и такие понятия, как logismos или logidzesthai (II 1, 6, 10-11) и им подобные (VI 9, 1, 29. 40-41; III 2, 18 (вся глава), VI 3, 16, 16), которые обозначают пропорциональность, соответствие или сходство, а также гармонию частей и их соотношение (II 4, 15 (вся глава); VI 8, 10, 11-15).

Отсюда можно перейти к новому кругу значений. Если немецкое слово "понятие" заключает в себе нечто абстрактное, застывшее, мертвое, то значение греческого понятия "логос" несравненно конкретнее; оно подразумевает в числе прочего некую жизненную, творческую, формирующую способность. Недаром у Плотина как синонимы этого слова повсеместно употребляются слова morphё и eidos. Высший, божественный и бестелесный логос выступает как всеобщая причина, всеобщий творческий принцип (VI 8, 14, 37; VI 1, 26, 13-15). Эта высшая умная деятельность, полностью скрытая в Едином, выше любого познания в понятиях (VI 9, 10, 7-9 и другие места главы), этот высший логос является проводником и учителем (VI 9, 4, 5-6. 10-16).

Высший логос - синоним Ума, который отличен от Единого только в своем понятии, который является как бы "сыном" Единого и "отцом" всего интеллигибельного мира. Его природа выражается не в дискурсивном, а в слитном, нерасчлененном мышлении, обращенном лишь на самое себя и тождественном бытию Ума (V 1, 10, 13-18; VI 9, 5, 5-16 и т.д.). В умственно постигаемом мире все есть логос (III 3, 5, 16-18), однако Ум - не простой логос или понятие (VI 7, 17, 41-42). Он есть логос единый, большой, самоцельный и всеобъемлющий, в нем все отдельные логосы связаны воедино (VI 2, 21, 27-36), он господин и организатор мира (IV 3, 1 - 17; IV 4, 30, 13; VI 8, 17, 21-24), которым управляет через посредство Души{197}.

Всякая отдельная душа по сути своей есть творящая причина, не теряющая своей свободы и тогда, когда она связана с телом. Но эта свобода, свобода каждого человека, не выпадает из мирового порядка (III 3, 3, 3-13), ибо выбор для него заключен в том, какому из сущих в нем логосов он отдает предпочтение. От логоса отдельной души мы восходим к творческому логосу (logos poieticos) Мировой Души (psychё toy holoy), a от него - к всеобъемлющему логосу-абсолюту (logos toy holoy). Весь этот мировой порядок определен всеобъемлющим провидением{198}.

Как же из Единого может получаться многое и как Ум может создавать мир? Сущность Ума есть мышление, а оно в свою очередь есть сведение многого к единому целому. Идеи, вечные формы бытия, исходящие от Единого, Ум обращает в мысли, которые раскрывают Единое во многом. Поэтому всякая идея есть Ум, а Ум есть совокупность их всех. Это и есть cosmos noёtos, архетип чувственного мира, происходящего через посредство Души. Последняя действует через свои единичные души-модификации, а сама недвижно пребывает в интеллигибельном мире, откуда наделяет их логосами, которые и придают материи форму (113,17, 2-4; IV 3, 10, 10-12; VI 7, 11, 4. 10-14. 40-44; то же I 6, 2, 13-18). Всеобщая Душа есть логос Ума и его энергия (V 1, 6, 44-45; VI 2, 5, 12-14), а отдельные души в своих логосах раскрывают содержание целого в соответствии с дискурсивным мышлением (dianoia), оперирующим понятиями. Хотя Плотин часто употребляет слова logos, eidos и morphё как синонимы, все же, считает Г. Мюллер, на основании вышеизложенного можно заключить, что эйдос и логос не совсем одно и то же: эйдосы выполняют ту же функцию в Уме, что логосы в Душе{199}. В общем же смысле весь мир, как умопостигаемый, так и чувственный, есть логос, и все в нем есть логос. Есть логос целый (logos holos - III 3, 4, 7-8) и логос многочленный (logos poicilos II 4, 9, 9-10), и всякое понятие одновременно и едино и многогранно (V 3, 16, 12-14; VI 7, 14, 4-12). Царство логоса необозримо, но в этом царстве царят гармония и порядок. Все в нем имеет некоторое участие в разуме (lelogotai) - то есть определено, оформлено (memorphotai - III 2, 16, 21). Логос - это идея драматического действия, которое гармонически объединяет множество отдельных столкновений{200} (III 2, 16, 32-41). Логос - не абстрактная пустая единица, а внутреннее единство.

Знание, как общее, так и специальное, тоже есть порождение логоса. Предмет и цель знания - сущее. Истина (logos alёthёs) определяется как достижение этой цели (IV 4, 12, 5-7).

Что до человеческой свободы, то мы в силах совершить свободно лишь то, что делаем надлежащим образом (toi orthoi logoi VI 8, 2, 9-10; VI 8, 3, 4-5; III 5, 7, 38). Логос, таким образом, действует и в сфере этики{201}, а сам человек выступает как logos cai dzoon logicon (VI 7, 4, 11-12); логос делает человека тем, что он есть, то есть личностью, формирует этические добродетели, так же как и дианоэтические, сливает их в гармонию души, пресекает все низменные стремления. Лишь совершенная и добродетельная душа, очистившись от всех пороков, может подняться к Уму (I 2, 3, 11-19; III 6, 1, 21-25).

С этикой у Плотина тесно связана эстетика (I 6 и V 8). Добродетель - это красота души, которую создает логос. Даже боги своей красотой обязаны Уму (V 8, 3, 20-21). Высший логос ведет истинного философа от чувственной красоты к умопостигаемой (V 9, 2, 9-11). Все прекрасное должно иметь форму, идею и понятие. Ряд слов - morphe, eidos, logos - встречается у Плотина довольно часто (I 6, 2, 13-18; I 6, 3, 17-19; I 6, 6, 14; III 3, 6, 5; VI 7, 10, 9-11; VI 7, 11, 19-20 и т.д.). Искусство создает прекрасное по некой внутренней форме, почему и все искусства (technai) прямо называются логосами (VI 3, 16, 13-14). Бестелесный логос не зависит от материи: когда музыкант играет, аффицируются струны, а не гармония, и наоборот, музыкант может заставить струны звучать диссонансом, если гармония этого не требует (III 6, 4, 47-52). Из этого следует и то, что искусство без идеи невозможно, равно как и без художника, который призван ее воплотить{202}. Величайший творец и художник в мире - сам логос (III 2, 15, 13-15).

Если у стоиков учение о сперматических логосах носит материалистический характер, то Плотин строго придерживается мнения Платона о трансцендентности и субстанциальности идей. Из Ума через посредство логоса они переходят в Душу, а от нее - к природе. Поэтому логосы делятся на два класса - высший (noёtoi) и низший (spermaticoi). Но и последние сохраняют внечувственный характер, проявляющийся в их деятельности (IV 9, 3, 1 - 11; VI 3, 16, 34-47; VI 7, 11, 4). У стоиков все происходит "согласно природе"" у Плотина же все происходит "согласно природе" потому, что происходит "согласно логосу"{203} (III 2, 10, 6-7; III 3, 5, 16-17. Также IV 4, 39, 5-11; IV 3, 10, 10-13). Жизнь появляется тогда, когда материя воспринимает сперматический логос и получает от него форму. Но сам логос резко отличен от созданной им материальной вещи и родствен разумной душе, в которой он содержится. В нем следует различать бестелесное формирующее начало, составляющее сущность логоса, и формируемое материальное{204} (V 9, 6, 15-25; II 7, 3 - вся глава).

Своеобразно обрисована природа логоса и в трактате Peri theorias (III 8, 1-8). По Плотину, мироздание, которое познается в представлениях и понятиях, может заключать в себе некое внутреннее созерцание, внутренний логос, всему подлежащую умственную основу{205}. Любое творение несет на себе отпечаток некой внутренне созерцаемой идеи, без которой никакое творение немыслимо. Любое prattein есть, в конечном счете, некоторое theorein{206}, а всякое творение - плод созерцания (theama){207}. Вместе с тем, поскольку творение подчинено созерцанию, теория отделяется от практики и как бы потенциально заключает ее в себе. Не материя одерживает верх, а обитающий в ней логос (logos dioicon), объединяющий умопостигаемый и чувственный миры.

Вся эта изложенная сейчас нами работа Г.-Ф.Мюллера, хотя она и отделена от нас шестьюдесятью годами, производит в настоящее время все еще глубокое впечатление и все еще заставляет о многом задуматься. По нашему мнению, самое главное здесь то, что мы получаем возможность как различать идеальное и материальное в логосе, так и отождествлять эти начала. Кроме того, мы научаемся также видеть и становящийся момент в плотиновском логосе, равно как и его иерархийную структуру. Этого больше чем достаточно для того, чтобы включить плотиновскую теорию логоса именно в историю античной эстетики. Если под эстетикой понимать науку о выражении, а выражение есть диалектическое слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое, то логос Плотина как раз и представляет собою диалектическое слияние внутреннего смысла и материальной его воплощенности. Следовательно, учение о логосе у Плотина есть самая настоящая эстетика в античном смысле слова, то есть эстетика по преимуществу онтологическая.

Имеется еще одна работа о логосе у Плотина, которая здесь нами не излагается, но которая ввиду огромных успехов классической филологии со времени Г.-Ф.Мюллера несомненно представляет собою большой интерес для науки{208}.