3. Эйдос

Полной противоположностью с термином "логос" у Плотина является положение в современной науке исследования термина "эйдос". Этому плотиновскому термину до сих пор не очень везет. В то время как по термину "эйдос" у Платона мы имеем длинный ряд специальных исследований (они перечислены и изложены у нас в ИАЭ III, с. 337-358, IV с. 741-745), капитальную работу в этой области по Плотину начал 50 лет назад автор настоящего тома. Однако ввиду чрезвычайной громоздкости этой работы и невозможности ее опубликовать в цельном виде, мы в свое время ограничились только исчерпывающим перечислением всех текстов Плотина, содержащих этот термин, с приведением соответствующего индекса по тогдашним изданиям Плотина{209}. Кроме того, самая общая характеристика этого термина у Плотина все-таки была дана у нас в свое время, и притом именно в сравнении с платоновской терминологией{210}.

Наш тогдашний общий вывод сводился к тому, что при огромной пестроте значений этого термина у Платона Плотин пользуется этим термином гораздо строже и последовательнее. У него очень мало текстов с внешне-чувственным значением этого термина, да и со всеми другими значениями, которые так пестрят у Платона. Наиболее характерный способ употребления этого термина у Плотина и особенно устойчивый заключается в понимании его в максимально обобщенном виде, с подчеркиванием его интуитивной предназначенности. Эйдос у Плотина - это есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности. В таком виде функционирование термина "эйдос" у Плотина является необходимой ступенью всей его эстетики. Он интуитивнее и богаче термина "логос", хотя и уступает еще более насыщенной мифологической терминологии. Само собой разумеется, что окончательное решение проблемы эйдоса у Плотина возможно только тогда, когда на основании нашего указателя 614 текстов Плотина с этим термином кто-нибудь произведет соответствующее и исчерпывающее филологическое исследование. За 50 лет такого исследователя покамест не нашлось.

Из огромного количества текстов у Плотина, содержащих термин "эйдос" (или "идея", что является одним и тем же), приведем следующие.

Очень важна в этом отношении глава VI 5, 8. Здесь доказывается, что эйдос хотя и освещает материю, тем не менее вовсе не является таким вещественным светильником, как вещественна та вода, в которой он отражается (VI 5, 8, 15-17). В этом смысле эйдос вполне неделим (VI 5, 8, 39-42) и совершенно лишен всякого протяжения. В этом смысле Плотин различает термины "эйдос" и "идея": эйдос мыслится сам по себе, а идея есть тот аспект эйдоса, когда этот последний охватывает всю материю (VI 5, 8, 15-22). Сам эйдос настолько един, что нисколько не дробится по тем вещам, которые он осмысляет, и вовсе не подобен огню, который может освещать предметы то больше, то меньше, смотря по своим размерам. Всякий эйдос, взятый сам по себе, безусловно един и дробится только в душе (I 1, 8, 6-8). Поэтому эйдос вовсе не находится среди вещей, он вне их и по своему бытию совершенно с ними не сравним (VI 5, 8, 3-8; VI 5, 8, 32-35).

В мышлении, по Плотину, имеется мыслящее и мыслимый предмет. Последний для него есть эйдос. Но сведение в одно мышления и его эйдоса Плотин называет "идеей" (V 9, 8, 1-7). Подобно тому как в науке каждое отдельное положение неразрывно связано с наукой в целом, точно так же и в Уме отдельные его эйдосы неразрывно связаны со всем Умом, и каждый эйдос есть тоже Ум, но только взятый в каком-нибудь специфическом отношении (V 9, 8, 9-15). В отношении всего прочего, кроме Ума, "процессы мышления" (noeseis) являются эйдосом, и формой (morphё) сущего, и являются энергией (V 9, 8, 18-19). Таким образом, эйдос вещи, взятый сам по себе, и есть ее чистое бытие, не отличное от Ума в целом (V 9, 8, 19-22). С другой стороны, умный эйдос вовсе не есть абстрактное понятие, которое не содержало бы в себе ровно никаких своих единичных проявлений в материи. Всякий эйдос есть не только общность, но и самая конкретная индивидуальность, так что все материальное и единичное уже содержится в эйдетической общности. Это, однако, не значит, что мы не можем и не должны объяснять единичные явления в материи какими-нибудь тоже вполне единичными и вполне материальными явлениями; мы еще встретимся с целым трактатом (V 7), который как раз специально и посвящен полной слитности общего и единичного в умопостигаемом эйдосе (V 9, 12, 2-10). Об этом же и глава V 9, 13, которая вся целиком посвящена доказательству того, что, хотя в умном мире и существуют и человек вообще, и душа вообще, или, как говорит Плотин, и само-человек, и само-душа, и само-ум, тем не менее все мельчайшие единичные детали этих понятий, как они являются в чувственном мире, все целиком содержатся уже и в соответствующих эйдосах умного мира. Эйдос поэтому - не просто гладкое, пустое и безвидное бытие, но оно такое же фигурное, такое же пластическое, такое же картинное или, вообще говоря, структурное, как и вещи чувственного мира.

Исследователи обычно трактуют пять категорий платоновского "Софиста" (покой, движение, тождество, различие и бытие) как именно логические категории, которые абсолютно неподвижны и друг с другом не общаются, или общаются формально-логически. Плотин действительно использует эти категории для характеристики Ума. Но интересная вещь: покой не есть движение, и движение не есть покой; и тем не менее "идея (idea) в покое есть предел (peras) Ума. Ум же является ее движением", так что все есть и движение и покой, и "все роды (genё) происходят благодаря цельности (di'holon), так что каждое является чем-то последующим [т.е.] некоторым покоем и некоторым движением" (VI 2, 8, 23-27). Здесь и в последующем рассуждении этой главы Плотин доказывает мысль, что каждый эйдос в уме, будучи сам собою и ни от чего не завися, тем не менее является и покоем, и движением, и сущим. Другими словами, эйдос не только обладает определенной структурой, но он еще заряжен и всеми другими "эйдосами Ума". Он в этом смысле динамичен или, во всяком случае, является принципом смыслового становления всего, что есть в Уме.

В заключение необходимо сказать следующее. Именно, благодаря тому, что эйдосы вовсе не суть порождения психических действий человека, а предполагают свое объективное, не зависимое ни от какой психики существование (об этом весьма выразительно в V 9, 7, 1-12), из этого весьма отчетливо вытекает, что душа пользуется именно эйдосами для распознания блага (I 5, 3, вся глава), что эйдосы являются для всего моделью, образцом, регулирующим принципом (VI 5, 8, 8-15) и что, наконец, они являются подлинной красотой (I 6, 9, 34-36). Ведь и сами эйдосы являются идеальной жизнью и смысловым движением, взятым в самом себе, еще до применения ко всякой внеэйдетической области, до всякого инобытия (V 9, 7, 12-18).

4. София

Эйдос, будучи смысловым рисунком чистого ума, конечно, есть необходимое условие для существования красоты или прекрасных предметов. Ясно, однако, что один только смысловой рисунок красоты отнюдь еще не вскрывает всей ее глубинной сущности. Ведь взглянувши на любое произведение искусства и просто на любой прекрасный предмет, мы сразу чувствуем внутреннюю жизнь, заключенную в его глубине, в отношении которой эйдетический рисунок является только внешним выражением. В области красоты бурлит своя глубокая жизнь, большая или малая, смотря по значительности прекрасного предмета, но обязательно есть какое-то внутреннее сознание, требующее своего признания также и от нас, созерцающих эту красоту. И эта внутренняя жизнь красоты должна быть настолько сильной и настолько творческой, что она уже не допускает никакой другой оценки и мешает находить красоту только в одних внешних формах вещей. Эта внутренняя жизнь красоты является предображением и всего того, что от этой красоты будет истекать, и всех тех бесконечных прикосновений к ней, которые она не может не обеспечивать.

Плотин пользуется в этом случае старинным греческим термином sophia, что значит "мудрость". Этот термин повсюду встречается в греческой литературе, и в своем месте мы не раз этого касались. Но у Плотина эта софия доведена до терминологической определенности. Она есть тоже ум, но не ум, взятый сам по себе, а в таком своем виде, когда он является принципиальной картиной всех своих инобытийных воплощений. София - идеальна, но вовсе не в смысле совокупности абстрактных понятий, а в смысле умственной картины, наделенной творческими возможностями для своего функционирования вовне. Конечно, анализируя какое-нибудь художественное произведение в настоящее время, мы не говорим о "мудрости" или "премудрости", но мы все же говорим о внутри-жизненном или идейно жизненном содержании картины или музыкального произведения, причем внутреннее содержание это дается внешне, дается воочию, иной раз даже захватывает нас, приводит нас в некоторого рода восторг или восхищение - словом, определенным образом бытийно-жизненно существует и само по себе и как принцип для своего внешнего воплощения, в частности для эстетических переживаний зрителей или слушателей. Ведь говорим же мы даже еще и теперь об ином скрипаче, что он играет с душой. Вот эту творчески-материальную, но в основе своей все же остающуюся идеально-мыслимой и вполне внутренней, и умственную, или, точнее, сказать, смысловую область Плотин и именует термином "софия".

Если в VI 1, 12, 46-53 Плотин противопоставляет внешнее и внутреннее или, как он говорит, "здесь" и "там", то и для софии он тоже требует такого противопоставления; и, конечно, "тамошняя" софия важнее "здешней", потому что является для нее принципом и смысловым заданием. В I 3, 6, 12-14 Плотин прямо ставит софию и диалектику на одном уровне, требуя для того и другого высших и предельных обобщений, а не сводя их только на что-нибудь единичное или случайное. В другом месте у Плотина (V 1, 4, 5-9) мы читаем, что человек, обратившись от здешнего мира "к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему", увидит умные сущности, обладающие своим собственным внутренним сознанием и вечной жизнью. Он увидит также и Ум, царствующий над всеми ними, и ровно ни с чем не смешанный, и увидит далее "непреодолимую мудрость". В этом тексте перечислены все главные свойства софии: она есть идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самознанием и непреодолимо царствующий над всем. Прибавим к этому также и то, что в своей конструированной таким образом софии Плотин находит также и принцип подлинного блаженства, поскольку заданность и фактическая созданность совпали в ней, вызывая удивление и восторг (I 4, 9, 16-23; I 4, 15, 1-6).