В наиболее полной форме теория мифа анализируется у Плотина в трактате III 5 (см. ниже). Но сейчас нам хотелось бы привести два-три примера из того, как трактуется неоплатоническая мифология у современных исследователей. а) Известный швейцарский филолог В.Тейлер{211} указывает в своей статье сочинения Платона, которые оказали наибольшее влияние на философию неоплатонизма. С точки зрения этого исследователя, возможно, наиболее глубоким образом определила содержание неоплатонической мысли "эзотерическая" речь Платона "О благе", которая не сохранилась в полном виде, а известна лишь во фрагментах. Г. Кремер{212} находит возможным даже говорить в связи с этим сочинением Платона о возникновении "метафизики духа". Согласно Кремеру, развернутая в речи "О благе" структура мира, слегка видоизмененная Спевсиппом, Ксенократом и Аристотелем, по прошествии "мертвой эпохи" эллинизма определила весь неоплатонизм. Как известно, в речи "О благе" у Платона намечается "демоническая" попытка свести все первоначала мира к Единому и к Неопределенной двоице.

Однако, сколь ни близка тенденция, обозначившаяся в этой речи Платона, к дальнейшему направлению развития философии к "духовности", умосозерцанию и умозрению, однако реально неоплатоники и читали и использовали в своих сочинениях не трактат "О благе", а диалоги. На первом месте здесь стоит платоновский "Тимей". "Федр" занимает второе место по частоте цитирования (как мы видели выше, В.Тейлер допускает здесь неточность). Третье место принадлежит, по Тейлеру, "Пиру" (и это тоже неточно). При этом у Плотина толкование "Федра" часто переплетается с толкованием "Пира"; и прежде всего его внимание сосредоточено на речи Диотимы.

В своем рассказе о рождении Эроса Диотима символически выражает непостижимую сущность человека, который в вечном беспокойстве стремится к внутреннему совершенству и никогда не достигает его. При этом единственный способ добиться длительного обладания прекрасным - порождение, будь то порождение материальных себе подобных существ или порождение возвышенных мыслей.

Когда Плотин начинает излагать речь Диотимы, то у него исчезает весь воспитательно-политический пафос Платона, воспевающего любовную связь между наставником и учеником и процветающую на этой основе добродетель, Для направленной вовнутрь этики Плотина и для его "монологического" мира{213} общественные и политические интересы перестали существовать. Какие же моменты речи Диотимы были развиты неоплатоническим философом?

Прежде всего это рассказ о рождении Эроса. Плотин в образе Пении представляет материю (I 3, 16; II 4, 16, 21). Материя-Пения лишена блага и красоты, она есть отрицание всех ценностей. Наоборот, в умном мире нет ни нужды, ни трудностей (VI 7, 12, 22). Согласно толкованию Плотина, Порос, с которым сочетается материя-Пения, это не истинное бытие и не самодовлеющий ум, или идея, а некая второстепенная устроенность, некая "мудрость образа", неустойчивый временный эйдос.

У Порфирия, как можно видеть из комментария Симплиция на аристотелевскую "Физику" (Simplic. In phys. 231, 10 слл. Diels.), Пения также приравнивается к космической материи. Известно также, что Порфирием был написан трактат "Об Эросе в "Пире". Однако от этого трактата ничего не сохранилось. Можно лишь предполагать, пишет В.Тейлер{214}, что Порфирий возвращается к трактату своего учителя Плотина (III 5), где тот анализирует миф об Эросе.

Помимо детально разработанной легенды о рождении Эроса Плотин неоднократно привлекает последнюю часть речи Диотимы. Как и у Платона, здесь в ряду восхождений к добродетели на высшем месте стоит "доброе и прекрасное", или "прекрасное добро". Как и у Платона, восхваляется стремление к живому и любовному общению с благом, с божеством. Однако если в платоновском "Пире" добродетель мудреца направлена прежде всего на воспитание любимого, то у Плотина, как уже упоминалось, цель всех стремлений сосредоточивается на "изваянии" (agalma) души, которому надлежит придать правильный облик (tektainein). Лишь прекрасная душа, по Плотину, способна увидеть первую красоту. В.Тейлер считает даже, что ввиду этой сосредоточенности неоплатонического философа на внутренней красоте место нравственности остается несколько неясным{215}.

В другом месте.(IV 7, 10, 42) Плотин, по В.Тейлеру, подчеркивает все ту же мысль: душа должна искать порядка и справедливости не вовне, а в созерцании самой себя, воздвигая в самой себе как бы изваяния богов (ср. Conv. 216 е).

Насколько свободно Плотин относится к букве платоновского учения, показывает, например, то, что перечисление ступеней, проходимых влюбленным, не соответствует тому, которое дается у Платона в конце речи Диотимы (V 9, 1, 21).

Мотивы внутреннего очищения души, к которому и сводится у Плотина весь нравственный долг, повторяются у него неоднократно. Воля к созерцанию есть залог успешного восхождения к Единому (VI 9, 3, 20. 29). Сохранив в себе частицу уродства, человек неспособен обрести прекрасное (V 8, 2, 37). Вместо того чтобы презирать мир, гностикам следовало бы заботиться о постепенном восхождении тела к богу (II 9, 17, 23). Лишь очищение и добродетель, понимаемая как внутреннее приуготовление, приводят к соединению созерцающего с созерцаемым, когда уже без всякого водителя, поднятый духовной волной, созерцатель внезапно начинает видеть свет первоединства (VI 7, 36, 5).

В этом трактате VI 7 Эрос выступает как стремление души к Единому и к высшей красоте, в которой сама душа наполняется жизнью. В высшей заостренности этого стремления любящий начинает понимать то в любимом, что не имеет никакой формы; неопределенное, бесконечное становится целью влечения, и тем самым любовь становится безмерной, не будучи направлена ни на что ограниченное. Созерцающий в неком опьянении (VI 7, 35, 24) возвышается над рассудком и разумом. Душа любит здесь уже не Ум, а самого бога, абсолютное Единство, которое настолько превышает всякое определение, что, будучи любимым, есть в то же время и сама любовь (VI 8, 15, 1). По мнению В.Тейлера, любовная связь души с любимым выражена иногда у Плотина даже сильнее, чем в платоновском "Пире" (212 а){216}.

Это учение о восхождении души к богу, и характеристика этапов этого восхождения в том виде, как оно дано у Плотина, было усвоено позднейшими христианскими писателями, что, согласно В.Тейлеру, бесспорно засвидетельствовано даже текстуальными совпадениями{217}. Правда, Тейлер затрудняется ответить на вопрос, является ли сходство трактата Григория Нисского De virginitate, особенно в гл. 10 и 11, результатом знакомства Григория Нисского с текстом Плотина или же как Плотин, так и Григорий Нисский (через Оригена) зависят от раннего неоплатоника Аммония Саккаса.

Нам представляется изложенная сейчас работа В.Тейлера весьма плодотворной. Особенно мы считаем важным объединение мифологических образов с весьма напряженной внутренней и чисто духовной деятельностью философа. Миф - не произвольная сказка неизвестно о чем. Это - только необходимый вывод из философских теорий Плотина и из обрисованной у него чрезвычайно напряженной жизни человеческого духа.

Следующий автор, которого мы считаем полезным здесь изложить, уже конкретно рассматривает плотиновские мифы как результат предельно философских обобщений у мыслителя, и притом с указанием также и известного рода непоследовательности в логической интерпретации мифологии у Плотина.