С этой точки зрения Пепен, как нам кажется, не совсем правильно напирает иной раз на условность или аллегоричность мифологических образов у Плотина. Мы спросим: для кого эти образы являются условными или аллегорическими? Для Пепена? Но Пепен, вероятно, и вовсе не верит ни в каких античных богов. В этом смысле для него вся вообще античная мифология, и наивная древняя и теоретизированно-логическая у Плотина, есть только одна сплошная условность и сплошные субъективные выдумки, свойственные вообще древней цивилизации. Едва ли, однако, это было условностью для самого Плотина; и едва ли в древнегреческой мифологии он находил одни аллегорические басни. То, что является басней для современного филолога и историка, вовсе не было басней в античное время и часто выступало даже в виде самого глубокого и самого доподлинного реализма (конечно, для самой античности) .

в) Так или иначе, но мы должны сказать, что как за абстрактно-дискурсивным логосом следует у Плотина интуитивно-мыслимый эйдос и как за этим последним возникает у Плотина самосознательный эйдос, идеально и предельно вмещающий в себя все свои возможные инобытийные воплощения и потому становящийся софией, так, наконец, и эта последняя, рассмотренная не как общее понятие, а как видовая воплощенность универсального софийного ума, неизбежно превращается в мифологию. Поэтому искомые нами общеэстетические интуиции Плотина никак не могут обойтись без этой колоссальной области мифологии, которую он, правда не систематически, но зато глубочайшим (для себя) образом анализирует.

Скажем несколько слов о терминологии, относящейся к мифу. Тут, как и везде, нужно считаться с отсутствием у Плотина четко разработанной терминологии и систематического анализа предмета. Читатель уже хорошо знает, что только первые три основные ипостаси действительно разработаны у Плотина вполне систематически, а иной раз даже с мельчайшими подробностями. Все остальные категории, в том числе категории логоса, эйдоса, софии и мифа, несмотря на свое колоссальное значение в системе Плотина, представлены большей частью разбросанно и как бы нарочито случайно. По существу тут нет никакой разбросанности, а везде фигурирует не окончательно выраженный анализ и совершенно нет никакой случайности. Это, однако, не есть недостаток систематического мировоззрения Плотина, но относится только к его манере писать и к его стилю, который мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Вспомним, что даже и "божественный" Платон в терминологическом отношении тоже часто страдает этой "разбросанностью" и этой "случайностью".

Из немногих текстов Плотина, где трактуется, или, по крайней мере, имеется в виду мифология, укажем III 5, 9, 24-29. Здесь миф трактуется как раздельная во временной последовательности цельность по сравнению с тем идеальным сущим, которое выражается в мифе. Плотин употребляет термин "миф" при обрисовке погружения чистого ума в темные и безрадостные для ума глубины (I 6, 8, 11). По Плотину (VI 9, 9, 26), "картины и мифы", повествующие о супружестве Эроса и Психеи, наглядно рисуют нам врожденность идеальной любви в человеческих душах. Миф о Прометее философски трактуется (IV 3, 14, 1-18) в связи с образом Пандоры, которую, по Плотину, создал сам же Прометей, но которая от разных богов одарена разнообразными прекрасными свойствами, с присоединением толкования и других черт образа Прометея. В IV 8, 4, 1-29 рисуется по платоновскому "Тимею" (Tim. 41 de) нисхождение душ в тела. Слово "миф" тут не названо, но оно явно имеется в виду. То же самое в IV 3, 9, 1-51 о вхождении души в тело. Философско-эстетическому толкованию мифа об Эросе у Плотина посвящен специальный трактат III 5, перевод и анализ которого ниже. Дело в том, что все предыдущие сведения о мифологии у Плотина носят исключительно философский, то есть теоретический, характер. Эстетические выводы из них кое-где сделать можно, и мы их делали. Однако трактат III 5 почти насквозь посвящен именно эстетике и потому анализируется нами в настоящей главе только в самой общей форме. Что же касается нашего перевода и специального анализа этого трактата, то можно утверждать, что эстетика дана там в максимально отчетливом для Плотина виде; и мифология (конечно, не без теоретической философии, от которой Плотин нигде не может отстать) дана здесь в максимально эстетическом для Плотина виде.

6. Сущность (oysia)

Чтобы закончить обзор важнейших проблем у Плотина, необходимых для понимания эстетики Плотина, коснемся еще одной категории, которая обычно понимается довольно грубо, но которая уже подверглась обстоятельному исследованию в науке, что мы и должны сейчас учесть. Эту "сущность" многие понимают просто как "субстанцию". Но при этом плохо не то, что сущность понимается как субстанция (она, конечно, и есть то, что у Плотина называется субстанцией), а плохо то, что под такими субстанциями обычно понимают что-то чрезвычайно грубое, глобальное, почти что вещественное, относя такую субстанцию куда-то в небеса и даже дальше небес. К этому примешивается еще и банальный термин "метафизика", под которым понимают не то, что имеется в виду у Гегеля или в марксистско-ленинской философии, а именно, вовсе не противоположность диалектике. Здесь имеют в виду такую философию, которая оперирует с весьма грубыми и неподвижными понятиями, но только овеществляет эти понятия, причем оперируют обычно даже и со специально придуманным для этого термином "гипостазированное понятие". Ни термин "понятие", ни термины "гипостазированность", или "ипостась" ровно не имеют никакого отношения не только к Плотину, но даже и к Платону и Аристотелю. Здесь перед нами возникают весьма тонкие категории, которые вовсе не так легко поддаются анализу и которые требуют немалых усилий мысли, чтобы понять их именно по-платоновски или по-аристотелевски, а особенно по-плотиновски. А между тем раз уж мы выше рассматривали такие фундаментальные области в философии Плотина, как учения о вечности и времени, о самости, об эманации, а также и о главнейших формах организации материи, то обойтись без этого термина "сущность" или "субстанция" мы никак не можем, так как этим учением как раз и завершается та теоретическая философия, которая лежит в основе эстетики Плотина.

Мы не будем цитировать и даже перечислять тех старых исследователей, которые понимали платонические "сущности" как абстрактные "гипостазированные понятия". Подобного рода толкования платонизма, связанные с буржуазной метафизикой Нового времени, уже давно ушли в глубь времен, и не стоит тратить время на вызывание этих давно уже исчезнувших философско-исторических теней. Мы укажем только на исследования XX века, которые отбрасывают все эти "гипостазированные понятия" времен Декарта или Спинозы, а стараются читать текст Плотина без всяких предубеждений и с непосредственной отдачей себе отчета во всей глубокомысленной значимости теории Плотина.

Мы сначала укажем на работу Казимира Дреаса{224} "Усия у Плотина", которая в свое время была его диссертацией. Этот автор, правда, все время оперирует термином "метафизика". Но эту "метафизику" Плотина он понимает гораздо более тонко, чем это думает широкая публика, так что "сущность" у него хотя и "метафизична", все же обработана в более свежем виде и пользуется разными понятиями и методами, гораздо более тонкими, чем это мы находим в учебниках. Метафизика для него тоже есть учение о субстанциях. Однако под метафизикой этот автор явно понимает гораздо более смысловое учение, чем учение о вещах. Даже то, существование чего мы отвергаем, для нашей мысли тоже есть нечто, и, конечно, нечто осмысленное, хотя осмысленность эта заключается только в отрицании существования данного предмета. Здесь К.Дреас удачно приводит слова Парменида (В 7): "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого исследования". Для Дреаса, следовательно, все существующее только существует, и только с этой точки зрения мы и должны его исследовать. Но существование это может быть разное. Так, например, платоновские "идеи" он, вслед за Виндельбандом, понимает двояко, - во-первых, "телеологически" и, во-вторых, "ноэтически". Поэтому и плотиновская сущность для него прежде всего есть, существует, и она является гораздо более совершенным бытием, которое управляет чувственным миром и является для него целью. Это - более обычная точка зрения на Платона и Плотина. Но гораздо интереснее то, что этот "мир идей" или, выражаясь по-плотиновски, Ум есть также еще и категория ноэтическая, смысловая, и не просто смысловая, но такая смысловая, которая организует и конструирует собою всякое низшее бытие и даже является для него "методом" построения. Это уже не просто глобальный подход к сущности. Это подход уже конструктивный, конститутивный, структурный, осмысленно организующий, а это очень важно. В этом смысле К.Дреас совершенно прав, цитируя старого и крупнейшего историка философии Теодора Гомперца, находившего в мистике не просто пустое, глобальное и некритическое отношение к миру, но также и попытку обобщать, находить цельность в мироздании, констатировать его конструктивный характер и вообще так или иначе осмысливать. Мистика Плотина именно такова. Она у него не просто субъективная прихоть, истерика и бессмысленное смешение всего во всем, но как раз метод конструктивного нахождения сущностей, то есть их констатации, классификации и интимного ощущения их внутреннего содержания. Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него - вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить{225}.

Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю{226} и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.

Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г.Небеля отпадет{227}. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя. Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).

В дальнейшем Г.Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными{228}, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.

Г.Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию{229}, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.

Прежде всего, Г.Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").