То, что мы в дальнейшем будем излагать из Плотина, далеко выходит за пределы тех невинных операций мысли, о которых мы сейчас сказали. Плотин будет рассуждать о созерцании в очень оригинальном, углубленном и теоретически насыщенном смысле слова. Мы только хотели бы сказать, что та теория Плотина, которая формулируется в трактате III 8, в глубине своей является традиционно античной теорией, правда, сильно рефлектированной на высоком философском, логическом и эстетическом уровне.

Заметим к тому же, что и греческие слова "sophos", "мудрый", или "sophia", "мудрость", "премудрость", весьма сильно связаны с представлением о человеческой практике, о человеческом умении, и даже ремесле. По-гречески ничего не стоило сказать "мудрый плотник" или "мудрый мастер", поскольку под мудростью здесь всегда понимался практически настроенный ум и способность фактически осуществлять те или иные идеи. Поэтому не стоит удивляться тому, что одним из принципов красоты, по Плотину, является именно мудрость, или что в этом трактате III 8 "созерцание" и "творчество" будут сближаться до полного отождествления. Проводимая нами здесь концепция тождества созерцания и творчества у Плотина отнюдь не является какой-то неслыханной новостью. Для примера укажем на старую работу Бруно Снелля{1}, в которой практически-технический характер понятия мудрости у греческих философов можно считать доказанным; это нетрудно усматривается на всех досократовских текстах. Даже в отношении Платона мы доказали это с приведением всех главнейших платоновских текстов на эту тему (ИАЭ II, с 478-484). Только, может быть, ко времени Аристотеля стали размежевываться понятия теории и практики. По крайней мере об этом читаем впервые только у Дикеарха, ученика Аристотеля. Дикеарху (frg. 31 Wehrli) кажется противоестественным разрыв теории и практики, и он взывает к старинной философии, к тем знаменитым семи мудрецам, у которых то и другое было еще нераздельно. Разумеется, в эпоху эллинизма, в связи с известным разрывом субъекта и объекта, понятие созерцания противопоставляется понятию практики достаточно глубоко. Но в связи с укреплением и расширением эллинистического субъекта он вновь начинает набирать силу и вновь начинает проповедовать практику, но, конечно, уже обусловленную состоянием и намерениями субъекта. Г. Редлов{2}, совершенно правильно объединяя теорию и практику для раннегреческих мыслителей, в связи с преувеличенным представлением об античном рабовладении неправильно интерпретирует позднейший рост внутренней силы субъекта в якобы полном отрыве его об объективной действительности{3}. Однако гораздо правильнее об античной духовной активности писал Г.Фишер{4}. И Г.Редлов сам же противоречит себе, когда утверждает, что для Плотина созерцание и творчество есть одно и то же.

Таким образом, на основании изучения того, как у греков развивался самый термин "созерцание", в настоящее время с полной уверенностью можно сказать, что это античное созерцание никогда не было оторвано ни от человеческой практики и техники, ни вообще от человеческой деятельности. Но только характер этого отождествления созерцания и творчества в течение того тысячелетия, когда существовала античность, конечно, был самый разнообразный.

Имея все это в виду, попробуем проанализировать этот трактат Плотина III 8, характеризуемый обычно как очень трудный и страшно непонятный.

2. Самосозерцание природы, души и ума

Если брать данный трактат с самого начала, то здесь (гл. 1) ставится вопрос совершенно безоговорочно: "все стремится к созерцанию" (theoria), "всякая деятельность имеет стремление к созерцанию" (III 8, 1, 2). Далее, когда мы, например, шутим, мы преследуем какую-нибудь цель, то есть стремимся к какому-то познавательному равновесию, то есть стремимся к созерцанию. И вся природа, которая всегда так или иначе стремится и творит, стремится и творит созерцанием и для созерцания. Последующее изложение должно это показать.

а) Самосозерцание природы. Свое учение о созерцании в природе (гл. 2-4) Плотин развивает в трех направлениях. Созерцание есть процесс не вещественный, не психологический, но чисто смысловой, динамически-смысловой, и совершается оно без всякого "инструмента" (гл. 2, 1-34). Смысловая сущность созерцания тождественна с творящей и бытийственной сущностью природы (гл. 3, 1-23). Безмолвное созерцание природы само собой указует на существование высших форм созерцания (гл. 4, 1-47).

III 8, 2. В природе мы находим механическое движение и механическую причинность. Однако в природе есть и нечто такое, что этим совершенно необъяснимо. Именно: природное творчество, как и всякое творчество, творит "в соответствии" с чем-то. Когда мы созерцаем те или иные "пестрые" и разнообразные краски и фигуры, то для их понимания мало одних толчков или механических рычагов. Фигура и краска и вообще эйдос не могут быть созданы "руками или ногами или каким-нибудь инструментом, приспособленным или врожденным" (1-15). То, "в соответствии" с чем создают что-нибудь при помощи инструмента, есть особого рода "сила", "потенция", которая уже не может быть материальной. Она есть неделимая цельность, и в ней нельзя отделить движущееся от пребывающего. Она движется, поскольку она обусловливает собою движение в материи; но она и неподвижна, как сфера смысла. Эта "сила" содержит в себе и "эйдос" и "материю", но не так содержит, что то и другое можно было бы здесь противопоставить (15-19). Нельзя сказать,, что здесь содержится эйдос и материя. Сила, или потенция вещей, есть такой "смысл", который определил собою материю и сам определился ею; он не растаял, не распустился в материи, но остался все еще смыслом, хотя теперь он уже вобрал в себя смысловым образом материю и превратился из отвлеченного в конкретно определяющий, то есть в творящий смысл (19-27). "В животных и растениях смыслы суть творящие [принципы]" (27-28). "[Сама] природа есть смысл, который творит другой смысл в качестве собственного порождения,, хотя и давая нечто субстрату, но сам пребывая [в себе]" (28-30). Вот этот смысл (logos), ставший потенцией (dynamis) материи без перехода в самую материю, и есть творящее в природе (30-34). Однако мы сейчас увидим, что это же самое есть и созерцание.

В самом деле, смысл определяет материю, то есть творит вещи. При этом он уже перестает быть смыслом просто, но делается смыслом деятельности, не переходя в самую деятельность, то есть он разделяется, самопротивопоставляется. Получается смысл сам по себе и смысл, воплощаемый в материи. Но ведь это тот же самый, один и единственный смысл. Следовательно, факт воплощения смысла в материи возникает только потому, что смысл может самого же себя самому же себе противопоставлять, будучи поэтому сам для себя и субъектом и объектом. Но противопоставление смыслом себя самого себе же самому есть взаимоотраженность смысла, или созерцание; а для смысла быть тем, что он есть, это значит творить и переходить в деятельность, в творчество. Следовательно, созерцание, творчество и бытие тем, что есть, в природе - одно и то же. Если смысл есть творящая потенция, это значит, что он есть созерцание, или, точнее, самосозерцание. Так можно было бы понять нелегкую главу III 8, 3. Прочитаем ее.

"Как же она [природа], творя и таким именно образом творя, может участвовать в неком созерцании? А так, что если смысл творит пребывая и в самом себе пребывая, то он, получается, и есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, свершилась согласно смыслу, будучи, очевидно, иною в отношении смысла. Стало быть, смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направляющий ее, не есть еще сама деятельность. Но если он не деятельность, а [именно] смысл, то он - созерцание. При этом во всецелом смысле самый последний возникает из созерцания, оказываясь созерцанием в качестве предмета созерцания. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности является каждый раз по-разному, то оказываясь уже не природой, а душой, то являясь в природе и природою. Но действительно ли и сам он возникает из созерцания? Да, во всяком случае, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя имеет в качестве предмета созерцания? Или как? Действительно, он есть продукт (apotelesma) созерцания и чего-то созерцавшего. Но каким же образом она [природа] имеет это созерцание? Разумеется, она не имеет [созерцания, происшедшего] из понятия (еc logoy). "Происшедшим из понятия" я называю [дискурсивное] рассмотрение природой своего собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творящей потенцией? Неужели потому, что [дискурсивное] рассмотрение есть еще неимение [того, что рассматривается]? Однако если это она [уже] имеет, то именно потому, что она это имеет, она и творит. Следовательно, бытие для нее тем, что она есть, это-то и [оказывается] для нее творчеством. Она есть созерцание и созерцательная данность (theorema), ибо она есть смысл. Благодаря тому что она является созерцанием, созерцательной данностью и смыслом, она и творит, поскольку она - все это. Творчество, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не иное что, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание".

Плотин любит говорить о безмолвном созерцании природою самой себя. В III 8, 4, 1-14 он пишет:

"И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захотела услышать вопрошающего и говорить с ним: "Не спрашивать меня надо, но понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть созерцательная данность, что мне, возникшей из такого вот созерцания, свойственно иметь любо-зрительную природу, и что акты созерцания творят созерцательную данность, как геометры чертят на основании созерцания. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают как эманирующие (ecpiptoysai) [из моего созерцания]. И свойственно мне страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и мое происхождение - не потому, что они действовали, но я произошла в силу высших смыслов, себя самих созерцающих".

Если кто знаком с учением Канта и неокантианцев о том, что познание само конструирует свой предмет, что нет никакого бытия вне смысловых актов сознания, то ему надо только это "познание" и "сознание" понимать не субъективно, но объективно, и - мы получим теорию Плотина. В природе в самой, по Плотину, есть то, что можно было бы назвать априорными формами, то есть существует своего рода априорная природа; когда они функционируют, это значит, что творится и само бытие природы. "Она покоится в созерцании своей собственной созерцательной данности, возникшей в ней из пребывания в самой себе и с самою собою и из бытия в качестве созерцания". При этом, однако, не нужно забывать, что если философия Канта движется в области понятийных определений, то выдвинутая нами "априорная природа" ни в каком смысле не есть понятийная конструкция, но живая и порождающая все живое сущность.