"Прекрасное заключается большею частью в зрительном восприятии; заключается оно также и в слуховых восприятиях, равно как и в соединении слов и во всей музыке, потому что мелодии и ритмы также бывают прекрасны. Если же мы от чувственного восприятия поднимемся выше, то прекрасными оказываются также занятия, поступки, состояния, науки и красота добродетелей (ср. Plat. Hipp. mai. 297 е - 298 b и Conv. 210 с). Существует ли еще красота высшая, это обнаружится [в дальнейшем]. Итак, что же есть то, что заставило и тела представлять прекрасными и заставило слух понимать звуки как прекрасные? И как, далее, вообще прекрасно все, что связано с душой? И прекрасно все именно от одного и того же или одна красота в теле и другая - в другом предмете? И что такое эти [разные виды красоты] или эта [одна красота]? (1-11).

Действительно, одни предметы, как, например, тела, прекрасны не от самого субъекта, но от участия [в другом]; другое же прекрасно само, например, природа добродетели. Одни и те же тела оказываются один раз прекрасными, другой раз - не прекрасными, так что быть телами и быть прекрасными телами, это - разные вещи. Но что же тогда такое это присутствующее в телах? Рассудим сначала об этом. Итак, что есть то, что приводит в движение зрительные восприятия тех, кто смотрит, обращает к себе, влечет и заставляет радоваться от этого видения? Если бы мы это нашли, то, пожалуй, мы рассмотрели бы и прочее, пользуясь этим как преддверием (Conv. 211 с) (12-20).

Как известно, многие утверждают, что для зрительного восприятия красоту создает, так сказать, симметрия частей в их взаимном отношении и в их отношении к целому, с прибавлением еще красивой окрашенности (ср. SVF III frg. 278; 472), и для них, как и вообще для всех, быть прекрасным есть не что иное, как быть соразмерным и хранящим в себе меру. У них ничто простое не будет прекрасным, но по необходимости только сложное. Кроме того, прекрасным у них окажется [только] целое; каждая же часть в отдельности [уже] не будет от себя самой содержать в себе бытия в качестве прекрасного, но [только] в зависимости от целого, достигая того, чтобы быть прекрасной. Однако раз прекрасно целое, необходимо, чтобы и части были прекрасными, потому что оно не состоит из безобразного, но красота охватила всех их. Кроме того, у этих [мыслителей] окажутся вне сферы красоты, например, красивые цвета или солнечный свет, поскольку они просты и имеют красоту не в силу симметрии. Чем, например, красиво золото и почему красиво видеть молнию ночью или звезды? Подобным же образом простота не должна приниматься во внимание и в звуках, хотя в условиях прекрасного целого часто прекрасен и каждый тон в отдельности (20-36).

Далее, поскольку одно и то же лицо в условиях одной и той же симметрии один раз оказывается прекрасным, другой же раз - нет, то как же не надо утверждать, что быть прекрасным для симметрического есть [нечто] другое и что симметрическое прекрасно [совсем] по другой причине? Но если мы перейдем, далее, к прекрасным занятиям и речам, требуя симметричности и для них, то какую же симметрию можно указать в прекрасных занятиях, законах, знаниях и науках? Как могли бы быть симметричными друг в отношении друга предметы знания? А если это надо понимать в смысле [некой] согласованности, то согласие и согласованность может существовать и в плохом. Например, утверждению "стыдливость (sophrosynё) есть глупость", согласно, созвучно и взаимно соответствует утверждение "справедливость есть благородная тупость" (R. Р. VIII 660 d; I 348 с; ср. Gorg. 491 е). Красота души, как известно, есть всякая добродетель. И эта красота более истинная, чем красота ранее названных предметов. Но почему же это симметрично? Хотя и существует несколько частей души, но это не симметрично ни в смысле [пространственных] величин, ни в смысле чисел. В каком же отношении происходит сочетание или смешение частей [или представлений]?{6} Что же было бы [тогда] красотой ума, когда последний остался сам по себе?" (37-54).

2. Сущность физически-прекрасного заключается в участии тела в эйдосе двоякого рода

"Итак, если вновь приступить к исследованию, то мы должны сказать, что же такое первоначальное прекрасное в телах. Именно, существуют определенные предметы, которые при первом взгляде на них опознаются в качестве прекрасных и о которых душа говорит как об известном, что при распознании его она принимает и в отношении к чему как бы приходит в гармонию. Когда же она нападает на безобразное, она от него отворачивается (Conv. 206 а), его отрицает, отказывается от него, не согласуясь с ним и отчуждаясь от него. Поэтому мы утверждаем что душа, сущая тем, что она есть по самой своей природе и относясь к лучшей сущности среди существующего, когда увидит что-нибудь родственное или след родственного, она радуется, беспокоится, возводит к себе самой и вспоминает о себе самой и о принадлежащем себе. В чем же, следовательно, заключается подобие здешних красивых предметов с тамошними? И если существует подобие, то пусть они будут подобными - но в одном ли и том же прекрасно здешнее и тамошнее? (1-13).

Мы утверждаем, что здешнее [прекрасно] благодаря участию в эй-досе (metochёi eidoys). Именно - все бесформенное, [однако], по природе способное принять форму (morphёn) и эйдос, будучи непричастным смыслу (logon) и эйдосу, безобразно и находится вне божественного смысла, то есть оно просто безобразно (ср. Tim. 50 d). Но безобразно также и то, что еще не побеждено формой и смыслом, когда материя не поддалась окончательному оформлению через эйдос (Arist. de gener. an. IV 3, 769 b 12). Поэтому, привходящий [в материю] эйдос упорядочивает путем объединенного полагания то, что из многих частей должно стать [неделимым] единством, приводя к одному [определенному] свершению и имея своим созданием [это] единство при помощи согласования, потому что сам он был единичен, и единичностью должно было стать и оформляемое [через него], поскольку это возможно для последнего как состоящего из множества [частей]. Отсюда водружается в нем красота, когда оно приведено к единству, и отдает она себя саму и частям и целому [в нем]. Когда же [эйдос] попадает на то, что [уже] едино и состоит из подобных друг другу частей, то он передает себя самого [только] целому, как, например, некая природа, а в других случаях искусство может придать красоту иногда всему зданию, включая [отдельные] части, иной же раз [тому или другому] одному камню. Вот, значит, каким образом тело становится прекрасным посредством логоса, исходящего от богов" (13-28).

3. Специфичность, двуплановость и внешняя выраженность эстетического эйдоса

"Познает ее [красоту] специфически определенная для нее способность [души], которую ничто не превосходит в смысле суждения о том, что к ней самой относится, даже когда участвует в [эстетических] суждениях и прочая душа. Но, может быть, и сама она произносит [суждения] на основании соответствия с присущим ей эйдосом, которым она пользуется в целях суждения, как отвесом в случае с прямой линией (1-5).

Но как согласуется то, что относится к телу, с тем, что существует до тела? Как домостроитель, сличая построенное здание с его внутренним эйдосом, говорит, что дом красив? Не потому ли, что построенное здание, если отделить камни, и есть не что иное, как внутренний эйдос, раздробленный внешней материальной массой, который проявляется во множестве как неделимый. Поэтому всякий раз, когда чувственное восприятие увидит, что эйдос, находящийся в телах, связал и победил природу, по своей бесформенности ему противоположную, и увидит форму, изящно возвышающуюся над другими формами, - оно, это восприятие, объединяя собранную здесь самое множественность, возносит и возводит

во внутреннюю сферу, уже неделимую, и дарит ей [эту множественность] как созвучную ей, согласованную с ней и ей любезную; как благородному мужу приятны следы добродетели, проявляющиеся в юноше и созвучные с его собственной внутренней истиной (5-16).

Красота краски проста благодаря форме и преодолению тьмы, содержащейся в материи, в силу присутствия нетелесного света, данного как смысл и эйдос. Отсюда и получается, что огонь, в противоположность прочим телам, сам по себе прекрасен, потому что он занимает место эйдоса в отношении прочих стихий, положением своим стремясь вверх и будучи тончайшим из прочих тел, как бы существуя вблизи нетелесного и только сам не принимая в себя ничего, в то время как прочее все его принимает [им проникается]. Оно в самом деле согревается им, он же не охлаждается, и содержит он в себе первичную окрашенность, прочие же вещи получают самый эйдос окрашенности от него. Отсюда он освещает и блестит, будучи как бы самим эйдосом. А то, что не преодолевает [материи], поскольку оказывается скудным по своему свету, уже не [является] прекрасным, как уже не причастное к цельному эйдосу окрашенности (17-28).