Подробнее об этом говорится в I 6, 5.

б) В I 6, 5, 1-58 проводятся следующие мысли. 1) Откуда же берется красота души? Что именно воспринимаем мы, погружаясь внутрь себя самих и освобождаясь от влияния своего тела? Это не какая-нибудь форма или краска, не какая-нибудь внутренняя величина, но - сама душа, бескрасочная и содержащая в себе также и бескрасочный свет мудрости и прочих добродетелей (1-22). 2) Это, может быть, станет понятнее, если мы исследуем происхождение не красоты, но безобразия, относительно которого ясно, что оно зависит от чувственной распущенности, склонности к телесным вожделениям, от приверженности к материи. Только освобождаясь от низких страстей и подчиненности телу, мы можем рассчитывать получить красоту души (22-58).

в) Надо не потеряться в понимании этого пункта эстетики Плотина. Многие, читая рассуждения у Плотина о красоте души, несомненно, подумают, что эта тема совсем не имеет никакого отношения к эстетике. Однако, если такой вопрос возникает, это значит, что еще нет понимания Плотина; и это значит, кроме того, что не понятно и учение об эйдосе просто. Дело в том, что Плотин, как и вся античность, вовсе не намеревается учить о чистом эйдосе в отрыве от бытия. И эйдос просто и эйдос души есть один и тот же эйдос, но только осуществленный в разных сферах бытия. И понимается он не как отъединенный, изолированный смысл, но именно как смысл бытийственного осуществления. Эйдос прекрасной души требует души, не располагающейся в чувственных вожделениях, но души собранной, сосредоточенной. Важно и то, как Плотин именует субъективный коррелят такого эйдоса. Если раньше это можно было назвать пониманием, то тут Плотин говорит о любви. Любовь, вот что субъективно соответствует тому внутреннему эйдосу, который называется душевным эйдосом.

г) Тут впервые попадается нам понятие, имеющее такое центральное значение в плотиновской и вообще в античной эстетике: это - понятие любви. Надо отбросить все "понимания" этого предмета, которые несет с собою курносый мещанин, хотя у этого последнего и очень хороший европейский фрак (фактический или в идеале). В дальнейшем мы еще Встретимся с этим учением у Плотина, и мы увидим, что Эрос у него - это прежде всего космическая потенция. Но чтобы не сбиться с толку, а главное, чтобы не утерять античной специфики, нужно уже теперь твердо зафиксировать ряд таких положений.

1. Бытие, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, переходя в него и отождествляясь с ним. Делается это так, что возникает процесс становления (где сливаются бытие и инобытие), который, однако, чтобы не перейти в бесконечное рассеяние, должен где-то остановиться и превратиться в ставшее.

2. Эта элементарная диалектическая конструкция существует на всех ступенях диалектического процесса - в неодушевленной, органической, психической и прочей жизни.

3. Уже в органической жизни эта конструкция выявляется как жизнь пола. Бытие, эйдос, семя, зерно, это - мужское начало. Оно, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, в материи, в женском начале. Для этого оно переходит в него, насаждает себя в нем, ищет себя в нем, отождествляет себя в нем, любит его. Но становление переходит в ставшее, стихия любви зацветает образом, и вот - появляется ставшее, плод, рожденное, которое можно понимать смысловым образом (это будет красота, то есть лик любимого) и фактически (это будет реальное рождение).

4. Мужское, женское, любовь и порождение (как смысл и образ-красота, как новое бытие-дитя), вся эта диалектика пола совершается на всех ступенях бытия. Так любят телесное, так одна душа любит другую, так душа совокупляется с умом и ум - с Единым, превысшим ума. Любовь, следовательно, есть не чувство, но процесс онтологический, а именно она, в точном диалектическом смысле, есть становление (то есть взаимопронизанность бытия и инобытия). И красота есть не чувство, но образ любви, то есть муже-женское становление, перешедшее в ставшее - однако смысловым образом ставшее. Отсюда выясняется ближайшая диалектическая связь красоты и любви, при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно.

Вспоминая выше формулированное учение Плотина о "внутреннем эйдосе", мы теперь уже сможем полностью охватить концепцию "душевного" эйдоса. А. именно, поскольку внутренний эйдос души предполагает, что последняя не только собрана воедино вместо обычной распущенности и рассеянности, но еще и несет на себе эйдос ума, поскольку здесь ум обручается с душой, интеллигибельная сущность самосознания перевоплощается в текучее инобытие души и через нее вожделеет возвратиться к самому себе. Но возврат к самому себе есть возврат к чисто смысловому бытию. Следовательно, стихийность души зацвела здесь неподвижным, умным эйдосом. Или, другими словами, "внутренний эйдос" души есть эйдос ее любви к уму. Красота души есть ее умное безмолвие, величавый покой мудрости, пребывающий в себе и ни в чем не заинтересованный.

Такова связь проблемы "внутреннего эйдоса" с проблемой пола в текучей стихии человеческой души.

4. Внутренний эйдос ума

а) Но как душевный эйдос имеет над собою еще чисто умный, то есть интеллигентный эйдос, так этот последний имеет над собою еще высший - и уже окончательный - "внутренний эйдос", Первоединое. В I 6, 7 повествуется о восхождении к красоте Первоединого блага, наполняющем душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота. В I 6, 8 мы читаем, что только закрывая глаза на все телесное и погружаясь в себя, мы начинаем видеть последнюю красоту, к которой возвращаемся как Одиссей на родину после чародейного плена у Кирки."

б) Наконец, в I 6, 9, 1-43 трактуется о том, как восхождение к умной красоте совершается через сверхвидное осияние души и нарождение в ней некой изначальной умной статуи. Это световое оформление души и дает возможность созерцания идеи. 1) Восхождение человека происходит от прекрасных занятий и дел к самому себе, когда он видит прекрасным самого себя и является как бы творцом своего внутреннего изваяния (poiёtёs agalmatos), не уставая сооружать его ради собственного боговидного просветления (1-15). 2) Он и видимое им сияние бытия становятся имманентными одно другому. Как глаз не видел бы солнца, если бы не был сам солнцезрачен, так и душа не видела бы такой красоты, если бы она не была таковой в своей глубине (15-32). "Поэтому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно как в творениях ума и в [умной] сущности" (32-37). 3) Выше же идей (или интеллигибельного мира) - благо, которое само есть не столько красота, сколько источник красоты, ибо оно источник самого оформленного ума (37-43).