Созерцая все это, Зевс (а также и те из нас, кто вместе с ним охвачен любовью) видит, наконец, и красоту в цельном виде, и пребывающую во всем, участвуя и сам в тамошней красоте. А она сияет во всем и наполняет появившихся там, так что и они становятся прекрасными; что часто бывает с людьми, которые, восходя на высокие места, где земля имеет светло-желтую окраску, сами наполняются этим цветом наподобие того, куда они вступили. В тамошнем же мире цветущая на бытии окраска есть красота, лучше же сказать, все [там] есть окраска и красота, идущие из глубины. Прекрасное ведь и есть не что иное, как цветущее на бытии. Но для тех, кто не созерцает целого, назначена только поверхность. Для тех же, кто как бы целиком упился вином и наполнился нектаром (так как красота проходит через всю душу), возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает его проницательно, в самом себе имеет созерцаемое и, многое имея, не знает, что имеет и взирает на него как на внешнее, поскольку взирает на него как на созерцаемое и поскольку хочет взирать [на него этим образом]. Все, на что взирает кто-нибудь как на зримое, он видит внешним. Однако необходимо перенести это уже в самого себя, и взирать уже будучи единым и взирать как на самого себя, подобно тому как если бы кто-нибудь, охваченный богом, оказался объятый Фебом или некой Музой, созидая в самом себе видение бога, если он обладает в самом себе способностью взирать на бога" (22-43).

11. Можно сказать, что созерцающий красоту изводит ее из собственных глубин и проецирует вовне, находясь все время между абсолютным тождеством себя и самораздвоением

"Если кто-нибудь из нас не в состоянии созерцать самого себя, он, охваченный этим богом, когда выносит вовне для созерцания предмет своего видения, тем самым себя выносит вовне и видит себя как изукрашенный образ божий. Когда же он отбросит этот образ, хотя и прекрасный, придя к единству с самим собою и уже не раскалываясь, тогда он есть вместе все едино с этим безмолвно присутствующим богом и существует с ним - насколько может и хочет. Если же он обратится к двойственности, то, будучи чистым, он непосредственно рядом с ним, так, чтобы опять наличествовать при нем прежним способом, когда он снова к нему обращается (1-9).

В обращении же этом он имеет следующую пользу. Вначале он воспринимает самого себя, пока он - другой. Обратившись же вовнутрь, он обладает всем. И отбросив назад чувственное восприятие, он, вследствие страха перед бытием в качестве другого, оказывается там единым. Даже если он захочет увидеть Бога существующим в качестве другого, чем он сам, [все равно] вовне созидает [его в качестве] себя самого. Тому, кто обучается, необходимо, пребывая в неком его отображении, точно разузнать (Plat. R. Р. VII 526 е) при помощи исследования, во что он погрузился; и убедившись и поверив, что это - предмет, достойный почитаться блаженным, он должен предать себя самого во внутреннее и стать вместо только созерцающего видением другого созерцателя, [самому] изучающим при помощи мыслей, каковым он оттуда [непосредственно] является (9-19).

Да и как может кто-нибудь находиться в прекрасном, не созерцая его? Именно, созерцая его как другое, он еще не в прекрасном, но [только] став им, он, таким образом, в собственном смысле пребывает в прекрасном. Поэтому, если видение [красоты] относится к внешнему, то [и в этом случае] видение не должно быть иным, чем так, чтобы быть тождественным с видимым. Это есть как бы [внутреннее] понимание и совокупное ощущение того, кто испытывает опасение, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания видеть все больше и больше (19-24). Нужно, кроме того, иметь в виду, что ощущения дурного имеют [под собой] более значительные раздражения и менее значительные знания, вызываемые этим раздражением. Ведь болезнь вызывает [большую] раздражительность; здоровье, наличествуя безмолвно, дает, надо полагать больше понимания себя самого, потому что оно выступает как [наше] собственное, пребывающее [с нами] единство. Болезнь же есть чуждое и не собственное, и потому совершенно ясно, почему она кажется вполне отличной от нас. Свойственное же нам есть мы сами, хотя мы и не замечаем этого. Находясь же в таком положении, мы больше всех способны сознавать самих себя, если сделали наше знание о нас самих и нас самих - одним (24-33).

Однако в этих условиях, в умном мире, когда мы больше всего познаем соответственно разуму, мы оказываемся незнающими, если придерживаться чувственного восприятия, которое [в данном случае] утверждает, что оно не пользуется видением, так как оно и не имеет знания и даже не может когда-нибудь иметь знания о подобных [умных] предметах. Чувственное ощущение же есть недоверие; и [на самом деле] увидевший есть иной, [чем чувственное ощущение, а именно - он уже ум]. Если же в этом случае испытывает недоверие и он, то он не поверит уже и в свое существование, поскольку сам он, даже и отнесенный вовне, во всяком случае не может телесными глазами видеть самого себя как чувственного" (33-40).

12. Опыт умной красоты рисует сверхумного бога-отца, перешедшего в умный космос бога-сына, являющегося сущностью чувственного космоса, почему этот последний также прекрасен и вечен, как и сам первообраз

"Но [уже] сказано, как может [кто-нибудь] делать это в качестве другого и как в качестве себя самого. Следовательно, когда он увидел [в качестве другого ли или оставаясь самим собою] то, - что он возвещает? Он возвестит, что увидел бога, напряженно рождающего прекрасное порождение и, следовательно, все в нем самом породившего и имеющего в нем самом беспечальное напряжение родов. Наслаждаясь тем, что он породил, и пребывая в удивлении перед своими порождениями, он все удерживает у самого себя и радуется блеску себя самого и блеску этих [порождений]. Эти последние прекрасны и, как пребывающие внутри, они более прекрасны, чем Зевс, который в данном случае, единственное из других дитя, появляется вовне. По нему, а он - последнее дитя, - можно судить, как бы по некому образу отца, каков сам отец и пребывающие у отца братья. Он свидетельствует, что не напрасно пришел от отца, что благодаря этому существует отличный от него [чувственный] космос, ставший прекрасным в качестве образа красоты (1-13).

Ведь не положено, чтобы образ прекрасного и сущности не был прекрасным. Известно, он повсюду подражает первообразу. К тому же он обладает жизнью и есть сущность, как подражание, и есть красота, как происходящее оттуда. И он вечно существует в качестве образа. Иначе один раз он будет его образом, а другой раз нет; и этот образ возник не при помощи искусства. Но всякий образ, являющийся таковым по природе, пребывает, пока пребывает образец (13-20).

Вследствие этого не правы те, кто считает преходящим [чувственный мир], когда пребывает умный, и порождает [его] так, как будто бы творящий некогда замыслил [его] создать. Они не хотят понять способа подобного творчества и не знают, что, поскольку тот освещает, никогда не убудет и другое, но что с каких пор существует то, с тех пор и это. А то всегда было и будет. Приходится пользоваться этими словами и по необходимости стремиться к разъяснению" (20-26).

13. Начало, отец - выше красоты и есть ее источник; ум, сын, первообраз - красота первичная; душа мира, Афродита - красота вторичная, образ